Introduzione
Balza subito agli occhi del lettore l’importanza di un volume, che ora presentiamo, che si propone la ricognizione delle principali interpretazioni italiane del filosofo Nietzsche. Un volume ricchissimo di pagine e di prospettive, con numerosi saggi di studiosi che guardano soprattutto alla recezione italiana del pensatore tedesco, con la prospettiva tipica del Centro per la Filosofia italiana. Un volume che va letto in aula, prima che personalmente (farebbero bene i docenti di filosofia a farne oggetto di corsi al Liceo e all’Università). Un volume che presuppone, inoltre, tutta una serie di passaggi cronologici (legati, per quanto oggi ci riguarda, soprattutto all’edizione italiana degli scritti di Nietzsche) e, soprattutto, un ritorno critico sulle prime e sulle più recenti recezioni del filosofo tedesco in ambienti non soltanto specialistici, ma anche, per così dire, quotidiani.
Un materiale “incandescente”
La storia della filosofia del Novecento, nel particolare versante del suo interesse verso il Filosofo tedesco Nietzsche – che inaugura l’ultimo secolo del millennio -, si trovava di fronte a un materiale così incandescente e scarsamente univoco, per cui, secondo le varie angolazioni adottate da editori e commentatori, fu possibile fare, di Friedrich Nietzsche, ora il precursore del nazismo, ora il ribelle aristocratico, propugnatore di un pensiero reazionario, ora l’«amico della solitudine» che annunciava una democrazia a venire, ora il radicale e anti-dialettico pensatore genealogico dello scontro di forze e della destituzione del Soggetto, ora il filosofo della morte di dio, paladino del più intransigente ateismo, come pure il più autentico seguace di un cristianesimo, che si condenserebbe nel carattere affermativo di un amore senza condizione.
Già nella prima metà del Novecento, nel riconsiderare la questione del nichilismo europeo in uno stadio cruciale del suo sviluppo, si trovavano due idee di volontà, entro i cui rispettivi ambiti si sarebbe generato, seppure su piani differenti, l’errare originario che caratterizza la cultura occidentale: per Nietzsche, a motivo del “pervertimento” della volontà di potenza; per Michelstaedter, per aver edificato idoli rassicuranti che corrispondevano ad una strutturale deficienza ontologica.
Da parte sua, a fine Novecento, Gianni Vattimo ci consegnava una «Avvertenza», che voleva essere una fondamentale lezione di ermeneutica, di cui qualunque interprete dovrebbe probabilmente ancora far tesoro: «L’interpretazione dell’opera di un filosofo, e tanto più di un filosofo come Nietzsche – lui stesso così “atmosferico” e così poco incline a scrivere l’opera “definitiva” – è sempre intensamente legata al complesso delle vicende teoriche dell’interprete e, più in generale, del tempo».
E a sua volta, secondo Mario Perniola, la filosofia di N. costituirebbe il proprium della cosiddetta post-modernità: l’enigmaticità del presente, una volta venute meno le idealità entro cui si raccoglieva, non consiste soltanto in questa rottura che, essendo transito, non è, paradossalmente, una rottura; l’enigmaticità del presente è quella di un’esperienza stessa in cui il soggettivo, come la modernità lo ha pensato, viene meno, dando luogo ad un eccesso, che è tale anzitutto nei confronti della logica dell’identità.
La questione della “morte” di Dio
Questa oscurità concettuale e simbolica di N., condensata nella dichiarazione della “morte di Dio”, è stata studiata e assunta a feconda leva concettuale nel passaggio dalla modernità alla postmodernità; e ciò non solo dai maggiori filosofi, ma anche dai più importanti teologi del XX secolo, con varie sfumature o implicazioni anche sociali, a volte rinnovatrici e rivoluzionarie.
Se si vuol tentare di compiere qualche passo in avanti nell’ermeneutica del nichilismo nietzschiano anche dal punto di vista filosofico-religioso, bisogna, come si fa in questo libro delle edizioni de La Valle del Tempo, prendere spunto dall’analisi – divenuta ormai pressoché canonica – di Franco Volpi. Sulla linea di Mazzino Montinari e di Giuliano Campioni, Volpi ha, infatti, riconosciuto gli influssi russi e francesi sul nichilismo nietzschiano. Dunque, il giorno stesso in cui i nichilisti russi avevano colpito a morte l’autocrazia zarista, Nietzsche stava ammettendo di essere stato profondamente turbato dall’accusa di nichilismo. Il destino personale del grande filosofo incrociava, così, un fenomeno di portata epocale – il nichilismo, appunto – il cui nome stava già deflagrando tra le cronache della storia.
Gli stessi editori critici italiani di Nietzsche, Montinari e Colli – come mostrano alcuni saggi del volume – sono debitori, in ciò, verso il filosofo tedesco, anche se resta da precisare se essi abbiano voluto integrare, oppure confutare, la sua filosofia, correggere il suo punto di vista dopo averlo sottoposto a un esame critico. Il rapporto con l’edizione critica di N. divenne anche un forte legame di amicizia e di lavoro tra Colli e Mazzino Montinari. È a Lucca che deve ricercarsi la “preistoria” dell’edizione: allora, infatti, Colli, ventiseienne professore, aveva come studente, negli anni 1942 e 1943, Montinari, e aveva aggregato, con la sua forte personalità, un’anticonformista e inquieta comunità di amici e discepoli. Montinari proponeva un modo diverso di “leggere Nietzsche”, storico e non ideologico, filologico e non attualizzante. Così, più nello specifico, è seguendo la via già battuta da Nietzsche, che Colli apprendeva il nome dell’imponente progenitore della sapienza tragica, Dioniso. Anche per mezzo delle opere di Nietzsche, Colli giunge a comprendere la preminenza di tale figura nel pantheon greco, dunque il ruolo assegnato dai sapienti al pre-razionale. Colli intendeva, infatti, connettere il mondo manifesto con quanto lo fonda e lo precede, e dunque scoprire l’originaria co-appartenenza di astratto e concreto, ovvero smascherare la ragione umana quale testimone di un più potente sentimento vitale, di un più profondo ancoraggio all’esperienza sorgiva. Su questa strada, Colli intendeva superare Nietzsche, che non aveva osato criticare la ragione con i mezzi predisposti dalla stessa logica, ma analizzandola dal mero punto di vista storico-genealogico: avrebbe, cioè, rinunciato a una critica interna del logos.
Del resto, il Novecento aveva visto come lo scatenarsi, circa l’opera nietzscheana, di un conflitto di interpretazioni impressionante, non soltanto per la quantità degli autorevoli studiosi implicati – i maggiori filosofi del Novecento – quanto, soprattutto, per la radicale divergenza e inconciliabilità delle loro interpretazioni. Resta, tuttavia, ancora oggi da chiedersi in vista di un bilancio critico, se il superuomo dannunziano sia davvero solo una goffa imitazione del più celebre Übermensch o se possa, invece, considerarsi una creatura sufficientemente autonoma, frutto di un’elaborazione personale e di un’esperienza vitale, storica e politica, in qualche modo irripetibile. Zarathustra si collocherebbe in tal modo al centro di un processo di costruzione dello Ü-M. che è insieme di compimento dello Spirito libero.
Di qui l’importanza di ricostruire la lunga catena di queste interpretazioni come altrettanti tasselli delle recezioni post-moderne, così come additate da un Autore studiato nel presente volume, Mario Perniola, il quale in un suo volume interveniva in quella che era stata già battezzata come “post-modernità” e, tuttavia, essa non poteva essere ricalcato, ci diceva Perniola, sul motivo fondante della “modernità”, cioè, quello di una semplice opposizione nei confronti dell’antico. A complicare le cose, peraltro, stava il fatto, secondo Perniola, di dover comprendere in cosa la “post-modernità” potesse dirsi erede del moderno.
Il “nodo teologico” di Nietzsche
Di qui, per esempio, l’importanza delle recezioni religiose di Nietzsche – soprattutto in questo primo quarto del terzo millennio -, chiamato di nuovo a interrogarsi sul senso stesso dell’annuncio del folle della Gaia scienza. Il pensatore atipico Emile Cioran[1] – il filosofo di Răşinari, che è un altro pensatore che potrebbe essere messo a tema – non lascia alcun dubbio in merito a quello che può essere definito il modo di «pensare per paradossi», che si applica soprattutto alla tematica della religione, così come formulata dal filosofo tedesca. Cioran giungeva, infatti, riprendendo il vaticinio di Nietzsche, ad affermare che la musica ha il potere di generare, di rendere effettiva l’esistenza; ecco come scriveva Cioran:
“Su un cartello che, all’entrata di una chiesa, annuncia L’Arte della Fuga, qualcuno ha tracciato a caratteri cubitali: Dio è morto. E ciò̀ a proposito del musicista che testimonia che Dio, nell’ipotesi che fosse defunto, può̀ resuscitare, proprio per il tempo che dura una certa cantata o una certa fuga!”[2].
Al contrario, il silenzio dell’uomo si manifesta come quello stadio estremo della preghiera, quella fase in cui le parole che il devoto utilizza per rivolgersi alla divinità, si trasformano in parole impossibili e impronunciabili, che portano al superamento della preghiera stessa. Basta, in merito a questo peculiare versante della recezione del pensatore Friedrich Nietzsche, rammentare altresì l’ultimo pezzo di Franco Volpi su “Repubblica”, pubblicato quattro giorni prima della sua scomparsa: come ci viene ricordato nel volume in esame, il filosofo vicentino ribadiva, quasi come in un testamento spirituale, le conclusioni del suo saggio sul nichilismo. Il titolo del pezzo era di per sé eloquente: Contro Nietzsche. L’accusa del Papa al filosofo nichilista. Si trattava di una chiara risposta di Volpi al papa-teologo Benedetto XVI, il quale aveva lamentato proprio l’influenza nefasta di Nietzsche nella crisi del nostro tempo. Scriveva Volpi: dopo che la storia ci ha insegnato che spesso il possesso della Verità produce fanatismo, e che un individuo armato di verità è un potenziale terrorista, vien fatto di chiedere: il relativismo e il nichilismo sono davvero quel male radicale che si vuol far credere? O essi non producono forse anche la consapevolezza della relatività di ogni punto di vista, quindi anche di ogni religione? E allora non veicolano, forse, il rispetto del punto di vista dell’altro e dunque il valore fondamentale della tolleranza?
Ecco, allora, la domanda ricorrente, sia di allora che di oggi: c’è, forse, del bello anche nel relativismo e nel nichilismo, nel senso che essi inibiscono il fanatismo? Più che un «predicatore di morte», Nietzsche potrebbe essere l’inascoltato annunciatore – forse perché venuto troppo presto -, di un superamento della deriva nichilista: se Dio è morto, non tutto è ugualmente possibile, dunque, come osservava Franco Volpi, si dà la ricerca di un’etica etiam si deus non daretur, che consente all’essere umano di non regredire di fronte al progresso incontrollato delle macchine. Ecco perché, sempre sull’onda nietzschiana, Volpi vedeva l’«uomo contemporaneo» avanzare come un «viandante» su una superficie di ghiaccio, consapevole del fatto che quella fragile lastra potrebbe andare a pezzi da un momento all’altro. Di qui l’importanza di tenere ben desta ad ogni passo la «ragione critica, e ancor più quella capacità di giudizio che educa l’uomo a pensarsi al posto di ogni altro».
Come osserva, nelle pagine del volume che presentiamo, Fiammetta Ricci, la linea speculativa dell’opera nietzscheana si presenta, perciò complessa, anzi esige la consapevole incursione nei territori dell’ambiguità e della contraddizione, come cifra di un pensiero che tende a decostruire affermando, e afferma negando, annunciando la decomposizione di un mondo che deve porsi al di là del bene e del male, di fronte al problema di una verità che mette in questione la possibilità stessa del pervenire ad una verità assoluta e, soprattutto, la possibilità per l’uomo di accedere ad essa.
Il nucleo centrale della riflessione di Nietzsche
Al centro della riflessione nietzscheana è la questione intorno alla possibilità di invertire la rotta rispetto a una distorsione originaria, che sarebbe stata generatrice di nichilismo: sarà possibile affermare un differente giudizio di valore, una differente gerarchia tra le diverse volontà, animate dalla tensione all’espansione e alla potenza, differente da quella che si è imposta in Occidente, secondo il paradigma cristiano-platonico che preserva i deboli a danno delle nature più forti e più prossime? Una lettura della filosofia nietzscheana come grande critica al soggetto borghese-cristiano – una critica condotta sia nello Zarathustra che nella Genealogia della morale e nell’Anticristo – ha il suo nucleo, in sostanza, nella negazione di quel primato della coscienza che costituisce il retaggio di tutta la grande tradizione del pensiero occidentale, da Agostino a Cartesio.
Il soggiorno di Nietzsche a Sorrento e il suo ruolo “teoretico”
Per N., Sorrento non fu un luogo, ma un tempo. D’altra parte, in nessun luogo Nietzsche è stato più a lungo che a Sorrento. Vi restò continuativamente dal 27 ottobre del 1876 all’8 maggio dell’anno successivo, più di sei mesi in Villa Rubinacci, poi diventata Albergo Eden. Cosa si aspetta Nietzsche da questo soggiorno, lo scriveva all’amico Reinhard Seydlitz alla vigilia della partenza: «Mi reco in Italia per ritrovare la salute a Sorrento […] mi ci accompagnano un amico [Paul Rée] l’autore di un notevolissimo libro, dal titolo Osservazioni psicologiche e un allievo [Albert Brenner] […], diverrà una specie di convento per spiriti liberi… il mio convento, voglio dire la “scuola degli educatori” (dove questi educano se stessi)». A Napoli, la visita al Museo Archeologico fece poi dire a Nietzsche che, chi avesse voluto incontrare il mondo classico, era lì che doveva recarsi. L’Italia, peraltro, fu per Nietzsche un luogo di formazione e di attrattiva ove trascorse, dopo il congedo dall’Università di Basilea, lunghi soggiorni tra Genova, Venezia, Roma, Sorrento, Messina e Torino.
Il primo scritto compiuto sulla sua opera fu redatto il 25 settembre 1892, nelle pagine culturali de «Il Mattino» di Napoli, quando apparve l’articolo La bestia elettiva, firmato da Gabriele D’Annunzio. Probabilmente Nietzsche, da parte sua, voleva anche incontrare i Wagner che si trovavano nella cittadina costiera già da qualche tempo; del resto, proprio a Sorrento avvenne l’ultimo incontro personale di N. con il grande musicista che stava portando a termine il Parsifal, ovvero l’opera che rappresenterà il casus belli del loro lungo contrasto. Per Wagner, quel suo dramma mistico (come lo definirà in sottotitolo) doveva essere l’esito del suo schopenhaurismo compiuto, la rassegnazione al dolore come preludio all’ascesi religiosa. A Nietzsche, invece, tutto questo sembrava un approccio inautentico di un ateo che si atteggiava a credente. La celebrazione della rinuncia e dell’abnegazione, nel Parsifal riportata all’interno della coppia colpa-redenzione, rivelava, agli occhi di N., un insopportabile Cristianesimo, «un cristianesimo morboso», che confliggeva ormai con i suoi convincimenti più profondi.
Quando il filosofo N. lasciò Sorrento l’8 maggio 1877, aveva concepito, e in parte realizzato, la prima parte di Umano troppo umano, che s’incrocerà, appunto, con il Parsifal wagneriano, come due spade in un lungo duello. A Sorrento, gli aforismi che comporranno la prima opera della “filosofia del meriggio” erano stati ancora pensati da Nietzsche come parte di un’ulteriore Considerazione inattuale. In questa veste egli li lesse a Malwida, alla quale chiaramente non piacquero, poiché troppo lontani da quella cultura innovativa, ma più brillante che rivoluzionaria, che la nobildonna propugnava.
[1] Il volume raccoglie gli atti del Convegno Per Nietzsche. Interpretazioni italiane, svoltosi a Sorrento l’8 e il 9 novembre 2023, organizzato dal «Centro per la filosofia italiana», in collaborazione con l’«Istituto di cultura “Torquato Tasso”» di Sorrento, con l’«Accademia Vivarium Novum», con la rivista «Àgalma», con il «Centro Studi Giorgio Colli» di Torino, con il CELP (Centro studi e documentazione “Linguaggio e pensiero”) e con SFERA (Società Filosofica Europea di Ricerca e Alti studi).
[2] A. Di Gennaro-P. Giustiniani, Dio e il nulla. La religiosità atea di Emil Cioran, Milano, Mimesis, 2019.
[3] EMIL CIORAN, L’inconveniente di essere nati, tr. it. di L. Zilli, Milano, Adelphi, 1991, pp. 66.
