«Pilato compose anche l’iscrizione (ἔγραψεν δὲ καὶ τίτλον) e la fece porre sulla croce; vi era scritto: “Gesù il Nazareno, il re dei Giudei”. 20 Molti Giudei lessero questa iscrizione, perché il luogo dove Gesù fu crocifisso era vicino alla città; era scritta in ebraico, in latino e in greco (καὶ ἦν γεγραμμένον Ἑβραϊστί, Ῥωμαϊστί, Ἑλληνιστί)» (Gv 19,19-20). Il momento più drammatico della vicenda storica di Gesù di Nazaret è segnato da questo dato che non è soltanto linguistico, ma espressione della composizione dell’oikoumene dell’impero romano: l’ebraico è la lingua delle Scritture, il greco quella in cui il messaggio evangelico viene proclamato e il latino quella del conquistatore.
Il riferimento al cosiddetto titulus crucis rimanda al grande valore simbolico insito in esso, essendo il frutto anche di una serie di passaggi storici mediante i quali il popolo giudaico entrò in contatto prima con l’ellenismo all’epoca della conquista dell’impero persiano da parte di Alessandro Magno, e poi con la romanità quando Pompeo nel 63 a.C. giunse a Gerusalemme. È necessario, pertanto, fare qualche passo indietro per spiegare questi rapporti.
1. Dai prodromi alla Sapienza di Salomone
Un grande erede della tradizione sapienziale giudaica, maestro dei giovani rampolli del ceto aristocratico di Gerusalemme, un giudeo di nome Gesù ben Sira, scrisse tra il 195 e il 171 a.C. un libro frutto di lunghe e profonde meditazioni. Il testo venne redatto originariamente in lingua ebraica; suo nipote, recatosi in Egitto nel 132, ritenne a sua volta opportuno farne la traduzione in greco, premettendo un prologo in cui, tra l’altro, afferma:
«Siete dunque invitati a farne la lettura con benevola attenzione e ad essere indulgenti (μετ᾽ εὐνοίας καὶ προσοχῆς) se, nonostante l’impegno posto nella traduzione (κατὰ τὴν ἑρμηνείαν), sembrerà che non siamo riusciti a rendere la forza di certe espressioni. Difatti le cose dette in ebraico non hanno la medesima forza quando vengono tradotte (μεταχθῇ; traslata fuerint) in un’altra lingua […]. Nell’anno trentottesimo del re Evèrgete, anch’io, venuto in Egitto e fermatomi un poco, dopo avere scoperto che lo scritto è di grande valore educativo (οὐ μικρᾶς παιδείας ἀφόμοιον; non parvae neque contemnendae doctrinae), ritenni necessario adoperarmi a tradurlo con diligente fatica (φιλοπονίαν τοῦ μεθερμηνεῦσαι; diligentiam et laborem interpretandi). In tutto quel tempo, dopo avervi dedicato molte veglie e studi (πολλήν ἀγρυπνίαν καὶ ἐπιστήμην; multa vigilia adtuli doctrinam), ho portato a termine questo libro, che ora pubblico per quelli che, all’estero, desiderano istruirsi per conformare alla legge il proprio modo di vivere» (vv. 15-23.25-35).
Non sfugge la rilevanza di alcuni rilievi: il nipote di Gesù ben Sira è ben conscio che la traduzione di un testo in un’altra lingua non è scevro da seri problemi semantici; egli sa che i suoi interlocutori non sono più versati nella conoscenza della lingua dei loro padri; tuttavia, affinché non vada perduto il “tesoro” educativo dello scritto di suo nonno, ha profuso impegno notevole nella traduzione; il fine ultimo è consentire ai giudei viventi nella diaspora di avere una guida per praticare al meglio la Legge.
Quanto alla traduzione, ci sono nel prologo del Siracide dei termini che fanno comprendere che il nipote di Gesù ben Sira ha dovuto esprimersi con la terminologia greca. Per esempio, la parola ἑρμηνεία significa “interpretazione”, “spiegazione”, per cui ἑρμηνεὺς ed ἑρμηνευτής indicano il “traduttore”, l’“interprete”, non solo nel senso di riportare da una lingua all’altra, ma anche di interprete dei sogni e degli oracoli divini; in ebraico c’è il verbo lîṣ, da cui proviene il participio mēlîṣ, che in Gen 42,23 può intendere l’interprete/traduttore (ἑρμηνευτής, interpres), ma altrove come 2Cr 32,31 “ambasciatore”, in Gb 33,23 “avvocato difensore”. Bisogna cercare nell’aramaico tārgûm il senso di “tradurre”, ma senza la ricchezza semantica di ἑρμηνεία. È ben noto, poi, l’ampio significato di παιδεία in greco, che traduce quasi esclusivamente l’ebraico mûsār; parimenti παιδεύω rende il verbo jāsar, che ha come significato di base “istruire”, ma indica anche l’atto del “correggere” e, di conseguenza, del “punire”; vi sono dei sinonimi in ebraico, ma jāsar e mûsār sono i principali. Quando questi termini ebraici furono tradotti in greco nella Settanta accadde un interessante fenomeno: i vocaboli ebraici assorbirono la connotazione, propria del mondo greco, improntata alla cultura, mentre i vocaboli greci ampliarono il loro spettro semantico introducendo la nuance della correzione/punizione. Quanto a ἐπιστήμη, traduce nella Settanta 5 volte l’ebraico da‘at, termine collegato al celebre verbo jāda‘, “conoscere”. Se con ἐπιστήμη inizialmente si indicava un tipo di conoscenza con il quale un individuo era in grado di compiere attività o mestieri, in seguito si contrapporrà all’ἐμπειρία, cioè alla capacità operativa, e alla δόξα, l’“opinione”, designando l’aspetto rigoroso e teorico della conoscenza (Platone). Nella concezione ebraica, invece, l’aspetto esperienziale, esistenziale e religioso resteranno prevalenti. Indubbiamente, si è di fronte alla difficoltà di trasferire un pensiero da una lingua all’altra, perché dietro le parole c’è evidentemente un approccio culturale diverso. La “lingua” della versione dei Settanta e poi della Vulgata saranno segnate, ciascuna per quanto le riguarda, da una feconda interazione e contaminazione.
Tale mia premessa può dirsi giustificata per almeno due motivi. In primo luogo, perché Tolomeo II Filadelfo, re dell’Egitto tra il 282 e il 246, diede impulso al Museo e alla Biblioteca della capitale Alessandria, promovendo una grandiosa politica culturale alla quale, e questo in secondo luogo, è da ascrivere anche un’operazione culturale che ha prodotto ricadute d’incalcolabile importanza: la traduzione della Torah in greco, a cui seguì quella delle altre parti della Bibbia, cioè il corpus profetico, storico e sapienziale, nei decenni successivi. Si tratta della prima versione della Bibbia, come già detto nota con il nome di Settanta. Uno studioso dipinge con queste parole l’evento: «In verità era la porta dell’Occidente che per il tramite linguistico del greco si apriva alle Scritture, e Alessandria, metropoli culturale dalle ambizioni smisurate, accolse l’opera degli Ioudaioi colti». Da quel momento niente fu più lo stesso, in quanto i testi prodotti dalla cultura giudaica furono resi disponibili a un pubblico più vasto, composto sia da Giudei della diaspora ai quali non era ormai più familiare la lingua avita, sia da un pubblico ampio di eventuali lettori stranieri di cultura ellenistica.
Non fu soltanto questo l’effetto, poiché ai testi tradotti ne furono aggiunti altri redatti addirittura direttamente in lingua greca: si pensi ai Libri di Giuditta, Tobia, 1-2Maccabei e Sapienza, insieme alle aggiunte greche apposte ai Libri di Daniele (3,24-90 e i capitoli 13-14) e di Ester. Inoltre, non è da trascurare il patrimonio letterario giudaico in lingua greca, di cui fanno parte opere di diversi generi letterari: si passa da un filosofo come Aristobulo (II sec. a.C.) a Ezechiele il tragico, dagli Oracoli Sibillini alle Sentenze dello pseudo-Focilide, dallo storico Artapano fino ai ben noti Filone d’Alessandria e Flavio Giuseppe, contemporanei di Gesù e di Paolo di Tarso.
Prima di passare al Nuovo Testamento, questo breve excursus non può ignorare un testo quale la Σοφία Σαλωμόνος, risalente agli anni a cavallo tra il I secolo a.C. e il I d.C., cioè il periodo augusteo, redatto da un giudeo egiziano, di Alessandria. Il Libro della Sapienza, infatti, non solo è interessante per la discussione circa il suo genere letterario, che secondo alcuni riprende quello della σύγχρισις, ma anche per non pochi riferimenti alla cultura greca. Senza entrare in dettagli, basti pensare a Sap 13,5:
| Difatti dalla grandezza e bellezza delle creature per analogia si contempla il loro autore. |
ἐκ γὰρ μεγέθους καὶ καλλονῆς κτισμάτων ἀναλόγως ὁ γενεσιουργὸς αὐτῶν θεωρεῖται. | A magnitudine enim speciei et creaturae cognoscibiliter poterit horum creator videri. |
Segnalo l’avverbio ἀναλόγως, un apax legomenon nell’intera Bibbia; preso dal linguaggio matematico, viene qui applicato a una discussione filosofico-teologica. Per brevità, cito uno dei migliori esegeti di questo libro:
«In tutta la letteratura greca, Sap 13,5 è il primo testo in cui venga applicato lo “schema della proporzione” al rapporto creatura-Dio, ed in ciò sta la grande importanza storica di Sap 13,5. Sappiamo che il problema della conoscenza di Dio nelle scuole filosofiche era oggetto di discussione; l’autore interviene nella polemica, e basa il suo ragionamento sulla corrente ottimistica platonica e stoica. Egli ebbe la geniale idea di applicare il paradigma già noto – lo schema della proporzione – al problema della conoscenza di Dio partendo dalle creature, scoprendovi insospettate possibilità».
2. Gli scrittori del Nuovo Testamento
È il momento di passare al Nuovo Testamento, interamente redatto in greco, prendendo in considerazione l’autore più prolifico, Paolo di Tarso. Procedendo per sintesi, bisogna ricordare che egli è un ebreo della diaspora, essendo nato a Tarso di Cilicia, città di filosofi. È utile accennare alla sua formazione sia sul versante greco sia su quello giudaico. È probabile che, terminata la scuola primaria, abbia studiato retorica per almeno altri quattro anni a Tarso e poi, verso i 16/17 anni, sia andato a Gerusalemme, dove avrebbe vissuto tra il 18 e il 33 d.C., per un quindicennio. A tal proposito, bisogna rileggere testi come At 22,3, quando Paolo, salvato dal linciaggio, prova a difendersi parlando alla folla nel tempio: «Io sono un giudeo, nato a Tarso in Cilicia, ma educato (ἀνατεθραμμένος) in questa città, formato alla scuola di Gamaliele (παρὰ τοὺς πόδας Γαμαλιὴλ πεπαιδευμένος) nell’osservanza scrupolosa della Legge dei padri, pieno di zelo per Dio, come oggi siete tutti voi». Le Lettere paoline e gli Atti degli Apostoli (21,37-40) testimoniano la sua conoscenza del greco come lingua madre. Infatti, Luca colloca consapevolmente accanto la «sovrana padronanza della lingua greca e di quella aramaica, altrettanto scioltamente come il cittadino di Tarso in Cilicia e il crescere a Gerusalemme». È da notare, però, che l’elemento greco è posto in primo piano; infatti, Paolo “padroneggia” la lingua greca quale lingua materna. Lo stesso può dirsi circa la conoscenza della Bibbia greca, di cui aveva imparato certamente a memoria ampi brani, che si dimostrarono utili per lo svolgimento della sua futura attività “didattica”, come quella, ad esempio, che condusse per almeno due anni affittando la scuola di Tiranno a Efeso (cf. At 19,9-10).
Nel saggio dedicato all’educazione nell’antichità Henri-Irénée Marrou tratteggiò il percorso formativo abitualmente seguito in epoca ellenistica: il paidíon (“fanciullo”) restava in famiglia fino a 7 anni, mentre tra i 7 e i 14 anni il “ragazzo”, il paîs, frequentava una sorta di “scuola primaria”, per passare, infine, un altro settennio a perfezionarsi culturalmente e a prepararsi alla partecipazione alla vita civica e militare. Il ragazzo Saulo potrebbe aver frequentato questa tipo di scuola primaria e, contemporaneamente, aver seguito la formazione giudaica studiando la Torah scritta e i primi rudimenti della Torah orale prima di essere inviato a Gerusalemme per perfezionarsi. Secondo la prassi abitualmente seguita, bisognava imparare a scrivere e a leggere, se non era già stato fatto in precedenza con un precettore privato. Poi s’iniziava la lettura di testi poetici scelti (Omero, Esiodo…), della tragedia e della commedia, che occorreva sapere a memoria e declamare. Infine, erano previsti anche esercizi di composizione, detti progymnásmata, includenti le varie forme – dalla narrazione ai diversi tipi di discorsi – che servivano a preparare alla formazione retorica successiva. Non è da escludere che s’imparasse pure a scrivere delle lettere.
Quando fu salvato dal linciaggio nel Tempio di Gerusalemme, perché i soldati romani lo prelevarono e condussero nella Fortezza Antonia (cf. At 21,27-36), Paolo si presentò così: «Io sono un giudeo di Tarso in Cilìcia, cittadino (πολίτης) di una città non senza importanza. Ti prego, permettimi di parlare al popolo» (At 21,39). Dunque, egli attesta la sua provenienza e il fatto di essere “cittadino” pleno iure di Tarso. Dopo aver parlato al popolo, che iniziò nuovamente ad agitarsi, il comandante della guarnigione romana decise di farlo portare nella fortezza e di interrogarlo a colpi di flagello. Però:
«Ma quando l’ebbero disteso per flagellarlo, Paolo disse al centurione che stava lì: “Avete il diritto di flagellare uno che è cittadino romano (ἄνθρωπον Ῥωμαῖον) e non ancora giudicato?”. 26 Udito ciò, il centurione si recò dal comandante ad avvertirlo: “Che cosa stai per fare? Quell’uomo è un romano (ὁ γὰρ ἄνθρωπος οὗτος Ῥωμαῖός ἐστιν)!”. 27 Allora il comandante si recò da Paolo e gli domandò: “Dimmi, tu sei romano (σὺ Ῥωμαῖος εἶ;)?”. Rispose: “Sì”. 28 Replicò il comandante: “Io, questa cittadinanza l’ho acquistata a caro prezzo (ἐγὼ πολλοῦ κεφαλαίου τὴν πολιτείαν ταύτην ἐκτησάμην)”. Paolo disse: “Io, invece, lo sono di nascita (ἐγὼ δὲ καὶ γεγέννημαι)!”. 29 E subito si allontanarono da lui quelli che stavano per interrogarlo. Anche il comandante ebbe paura, rendendosi conto che era romano (ὅτι Ῥωμαῖός ἐστιν) e che lui lo aveva messo in catene» (At 22,25-29).
Un caso simile era già avvenuto nella città di Filippi, dove Paolo e il suo collaboratore Sila erano stati bastonati nel foro e gettati in prigione:
«Fattosi giorno, i magistrati inviarono le guardie a dire: “Rimetti in libertà quegli uomini!”. 36 Il carceriere riferì a Paolo questo messaggio: “I magistrati hanno dato ordine di lasciarvi andare! Uscite dunque e andate in pace”. 37 Ma Paolo disse alle guardie: “Ci hanno percosso in pubblico e senza processo, pur essendo noi cittadini romani (ἀνθρώπους Ῥωμαίους), e ci hanno gettato in carcere; e ora ci fanno uscire di nascosto? No davvero! Vengano loro di persona a condurci fuori!”. 38 E le guardie riferirono ai magistrati queste parole. All’udire che erano cittadini romani (ὅτι Ῥωμαῖοί εἰσιν), si spaventarono; 39 vennero e si scusarono con loro; poi li fecero uscire e li pregarono di andarsene dalla città» (At 16,35-39).
Anche in At 25,11-12.16.21.25 la cittadinanza romana viene da Paolo invocata in circostanze giuridiche: ricusa il tribunale del governatore romano per appellarsi a Cesare. Com’è noto, la cittadinanza romana era regolata dalle leggi Valeria, Julia e Porcia. In particolare, la Lex Julia proibiva a un magistrato romano di condannare a morte e di far torturare un cittadino romano contro il suo diritto di appello; la Lex Valeria prevedeva il diritto per ogni cittadino di appellarsi contro la coercitio dei magistrati.
Un altro aspetto rilevante, ma che possiamo solo accennare per la sua notevole portata, è l’uso della retorica da parte di Paolo nei suoi scritti, benché in 1Cor 1,17-19 affermi:
«Cristo infatti non mi ha mandato a battezzare, ma ad annunciare il Vangelo, non con sapienza di parola (οὐκ ἐν σοφίᾳ λόγου), perché non venga resa vana la croce di Cristo. La parola della croce (Ὁ λόγος γὰρ ὁ τοῦ σταυροῦ) infatti è stoltezza per quelli che si perdono, ma per quelli che si salvano, ossia per noi, è potenza di Dio. Sta scritto infatti: “Distruggerò la sapienza dei sapienti e annullerò l’intelligenza degli intelligenti”».
Il suo vero proposito è conferire il giusto rilievo alla “parola della croce” (ὁ λόγος ὁ τοῦ σταυροῦ), in quanto sapienza che risulta qualitativamente diversa da quella “sapienza di questo mondo” (ἡ σοφία τοῦ κόσμου τούτου) da intendere nei suoi aspetti di contenuto e di forma espressiva, cioè la filosofia e la retorica. Egli non nega, quindi, la legittimità di tale sapienza, ma vuole affermare la provenienza divina della “parola della croce”, di fronte alla quale la “sapienza di questo mondo” è costretta a prendere una decisione, come si deve fare al cospetto di ogni realtà di genere “apocalittico”, cioè rivelativo. Paolo, allora, non è per nulla – come avevano detto i corinzi – “digiuno dell’arte del parlare” (2Cor 11,6: ἰδιώτης τῷ λόγῳ), ma se ne serve con originalità e libertà, avendola messa in rapporto alla sua prioritaria adesione al paradosso della croce.
La fecondità del rapporto tra cultura classica e Scritture non si ferma a Paolo di Tarso, che ad Atene ha incontrato filosofi stoici ed epicurei all’Areopago (At 17,18), ma coinvolge perfino i Vangeli e gli altri scritti del Nuovo Testamento. Gesù si è confrontato con il problema delle tasse e ha visto con i propri occhi un δηνάριον, denarius, reagendo a chi voleva metterlo alla prova con la celeberrima frase: «Quello che è di Cesare rendetelo a Cesare, e quello che è di Dio, a Dio» (Mc 12,17); mi piace ricordare alcuni latinismi nei Vangeli: κοδράντης in Mc 12,42 e Mt 5,26 (un quarto dell’asse); σπεκουλάτωρ in Mc 6,27; e ha vissuto sulla sua pelle i rigori della giustizia romana: si pensi alle copiose discussioni sul suo processo. Gli evangelisti hanno vissuto e sono stati ben inseriti nel panorama culturale del loro tempo, scrivendo ciascuno di loro un βίος, una biografia secondo gli schemi della loro epoca. Tutti gli autori del Nuovo Testamento sono consci del rilievo della religione nel contesto imperiale romano.
3. Alcune conclusioni
L’appartenenza all’ambito semitico degli autori delle Scritture non ha precluso loro di avvalersi, per quanto era possibile, della cultura classica, soprattutto greca perché prevalente nel Mediterraneo orientale. Tuttavia, la storia ci aiuta a comprendere che il rapporto tra Gerusalemme da una parte e Atene e Roma dall’altra è stato vantaggioso per entrambi. Il periodo imperiale e tardo-antico è stato testimone di questo fecondo scambio con il quale è stato creato qualcosa di nuovo: per quanto riguarda l’ambito della cultura occidentale, personalità come Agostino d’Ippona e Girolamo di Stridone ancora hanno molto da dirci.
