L’elemento religioso negli immigrati di fede islamica nella città di Napoli

Religione e Islam

Naturalmente, chiedersi come e in che misura l’elemento religioso dei residenti di fede islamica incida sulla loro integrazione sociale e culturale, a Napoli come in qualsiasi altra località, impone prevalentemente di chiarire cosa si voglia intendere con le espressioni “religione” e “Islam”. 

Il primo termine com’è noto, ha un’accezione molto mutevole, nel tempo e nello spazio, ed è stato estremamente dibattuto [2], ma essenzialmente sembra riferirsi a un complesso più o meno coerente di pratiche (riti) e credenze (miti), che prevede figure specializzate e luoghi particolari, in cui i seguaci osservano un determinato tipo di comportamento, e in cui si fa riferimento a forze superiori a quelle umane [3]. 

In ogni modo, gran parte delle popolazioni europee sembra oggi muoversi in un orizzonte secolarizzato, in cui tale concetto pare rivestire un significato prevalentemente soggettivo, individuale, legato a un personale atteggiamento nei confronti del senso ultimo dell’esistenza e del sovrannaturale. Se la stragrande maggioranza dei cittadini considerati, genericamente, cattolici, riceve il battesimo ed esequie ecclesiastiche, la percentuale cala drasticamente se si va a misurare il numero dei partecipanti alle funzioni religiose, come anche di coloro che obbediscono ai precetti della Chiesa su questioni religiose di grande importanza sul piano delle libertà individuali (come il divorzio o l’aborto). La religiosità cristiana è diventata, ai giorni d’oggi, soprattutto un fatto psicologico, e la fede una questione individuale di “credere” o “non credere”. 

Ma tale idea non era certamente quella prevalente nei secoli precedenti all’Illuminismo e alle Rivoluzioni Americana e Francese (che hanno introdotto nella società civile i concetti di ‘laicità’, ‘secolarizzazione’ e separazione tra Stato e Chiesa), nei quali il concetto di religione coincideva essenzialmente con l’appartenenza alla grande comunità del “popolo di Dio”, che non ammetteva mezze misure o declinazioni personali e soggettive. O si era “dentro” o “fuori” (magari come nemici, infedeli, eretici, o anche alleati, o stranieri protetti e accettati; ma comunque, irrimediabilmente, “altri”). Si trattava pertanto di un’identità legata all’“essere” qualcosa, anziché al “credere”. 

L’Islam, com’è, noto, non ha mai conosciuto qualcosa di simile alle Rivoluzioni Americana e Francese, e l’idea di laicità è ad esso sostanzialmente estranea (così come, si può dire, essa non appartiene certo geneticamente al cristianesimo, che l’ha dovuto accettare come un’imposizione esterna). Esso ha rappresentato e rappresenta tuttora l’elemento connettivo di una vasta comunità di individui, il legame di comuni riti e tradizioni che segna di sé (al di là della frammentazione in tanti stati, lingue e popoli diversi) tutti coloro che, in ogni parte del mondo, in esso si riconoscono.

Maggioranze e minoranze

Naturalmente, si pone una grande differenza tra i fedeli islamici che vivano in un Paese di maggioranza musulmana e coloro che, invece, come nel caso che ci riguarda, si trovino a vivere, come minoranza, in nazioni prevalentemente cristiane. 

Quanto al primo caso, ci sarebbe da chiedersi se e in che misura l’elemento religioso sia dagli abitanti percepito come qualcosa di veramente significativo e importante. Tale questione esulerebbe dai confini di questo rapporto, ma solo apparentemente: è evidente che se un immigrato che, nel suo Paese di origine, viveva la fede islamica come un elemento essenziale della propria esistenza, sarà portato a farlo anche nella sua nuova terra di residenza, mentre chi aveva verso la religione un atteggiamento blando o superficiale è difficile che veda rafforzare o rifiorire la propria fede in una terra non islamica.

L’immigrato islamico in un Paese di maggioranza cristiana (quantunque di osservanza blanda o superficiale), o di liberi pensatori, ha davanti a sé, fondamentalmente, due scelte opposte.

La prima è quella di trovare nell’osservanza religiosa un punto di riferimento, un approdo, un elemento rassicurante che lo aiuti a coltivare le proprie radici e a continuare a sentirsi, in qualche modo, “a casa”. Importante è certamente la possibilità di ritrovare, nei luoghi di culto, o in prossimità degli stessi, dei propri correligionari, o connazionali, che parlano la loro stessa lingua, con i quali scambiare esperienze, informazioni e forme di aiuto o solidarietà. Nei luoghi di culto, inoltre, spesso gli imàm svolgono utili funzioni di assistenza e di supporto, da diversi punti di vista, e là sono spesso destinate iniziative assistenziali da parte di associazioni [10] benefiche laiche o ecclesiastiche.

Difficile dire, ovviamente, quanto la fede religiosa svolga un’effettiva funzione attrattiva, o non sia soprattutto la copertura di esigenze di altra natura. 

C’è anche una tendenza opposta, che è quella di allentare la pratica religiosa, per accentuare lo sforzo di integrazione e assimilazione nella società ospitante. Anche se, è da dire, tale apparente affievolimento può semplicemente essere ricondotto allo scarso numero di moschee presenti o vicine alla località di residenza, che può fare apparire a taluni non sempre agevole o comodo raggiungerle nei giorni di preghiera, soprattutto quando i fedeli abitino in luoghi periferici. Ma molto praticato, comunque, appare il digiuno del ramadàn (uno dei cinque “pilastri fondamentali dell’Islam, accanto alla professione di fede, al dovere dell’elemosina, alle cinque preghiere quotidiane e al pellegrinaggio, almeno una volta nella vita, alla Mecca), come anche il rispetto delle principali regole alimentari, che non richiedono di raggiungere i luoghi di culto.

L’Islam a Napoli

Nonostante la presenza dell’Islam a Napoli abbia una lunga tradizione, che si riallaccia alla conquista araba della Sicilia nel IX sec. d. C. [4], e nel XVI sec. la città ospitasse la più vasta comunità musulmana [5] della penisola e avesse già una moschea [6], la presenza musulmana è aumentata in modo significativo solo negli ultimi decenni.  

Rispetto ad altri Paesi dell’Europa occidentale, l’immigrazione islamica in Italia ha numeri molto inferiori [7], ed è partita in seguito [8]. Dopo un primo arrivo di studenti dal Medio Oriente negli anni Sessanta [9], negli anni Settanta giunsero in Italia lavoratori nordafricani, in prevalenza marocchini, mentre nei due decenni seguenti, oltre che dal Nord Africa, iniziarono a giungere migranti musulmani da Paesi dell’Africa subsahariana, come il Senegal e la Nigeria, e asiatici, come il Pakistan e il Bangladesh. L’Islam italiano si è quindi configurato, sin dalle origini, come una realtà molto variegata, per la pluralità dei Paesi di origine degli immigrati, ma anche delle associazioni e confraternite cui essi fanno riferimento, e degli orientamenti da queste espressi. 

Naturalmente, le motivazioni di questo flusso migratorio sono disparate. Com’è noto, la legge italiana, conformemente alla Carta Costituzionale, concede il diritto di asilo a chiunque subisca in patria persecuzioni o discriminazioni di ordine politico, etnico e religioso. Costoro usufruiscono del diritto d’asilo, mentre coloro che non rientrano in queste categorie possono soltanto usufruire delle quote dei cd. “flussi migratori”, che stabiliscono quanti stranieri possano avere il permesso di soggiorno nel Paese, ma dimostrando di avere un regolare contratto di lavoro (cosa, ovviamente, alquanto difficile, e che dà luogo a un fiorente mercato di “finti contratti”, pagati lautamente). Ciò determina la distinzione di fondo tra i cd. “migranti politici” (verso i quali la legge prevede, almeno in teoria, un dovere di accoglienza) e i cd. “migranti economici”, ossia coloro che fuggono semplicemente dalla povertà, spesso per potere assicurare ai propri congiunti, rimasti nei Paesi di origine, delle periodiche rimesse economiche (ai quali la legge italiana non concede permesso di soggiorno, al di fuori delle quote stabilite dai decreti sui flussi). 

Oggi l’Islam – prevalentemente di tipo sunnita – rappresenta la seconda religione nel territorio nazionale, e il secondo culto diffuso tra quasi sei milioni di immigrati [11] (dopo il cristianesimo), venendo praticato da circa un terzo di questi ultimi [12]: i musulmani sul territorio nazionale sarebbero circa un milione e mezzo, di cui circa un terzo marocchini [13].

Nella città di Napoli, secondo dati ministeriali [14], la presenza di immigrati si aggirerebbe attorno al 3,5% (contro il 6,2% della media italiana), di cui si stimano circa 15.000 musulmani [15], di varia nazionalità: pakistani, bangladesi, magrebini, senegalesi, gambiani, nigeriani, bosniaci, uzbechi, albanesi kirghizi, ceceni, tagichi, e altro. 

Marginalità, precarietà, accoglienza

Com’è noto, la città di Napoli appare caratterizzata da fenomeni di precarietà economica (con ampi settori di lavoro in nero), e marginalità sociale e culturale, e molti immigrati si confrontano con tali realtà. Per molti, la città rappresenta un territorio di transito, prima di trasferirsi nelle aree più ricche del Nord o di altri Paesi europei. Altri invece vi si stabilizzano, abitando per lo più in provincia, dove gli affitti sono più economici, per poi svolgere le loro attività lavorative in città [16], o nell’area attorno a piazza Garibaldi. 

Questo spazio, oltre a essere un centro per altre comunità immigrate, come quella cinese, risulta significativamente caratterizzata dalla presenza di immigrati musulmani, di varia nazionalità: marocchini, algerini, tunisini, senegalesi, nigeriani, somali, sudanesi, nigerini, bangladesi, pakistani ecc. Qui sorgono diversi luoghi di culto e centri di cultura islamici [17], così come sono diffuse macellerie halal dalle insegne in arabo, che vendono solo carne di animali macellati secondo il rito islamico, e alimentari che non vendono prodotti considerati haram, quali maiale e alcool, e, durante le principali festività (l’‘Aid al Adha, la festa del sacrificio, e l’Aid al Fitr, ricorrenza che celebra la fine del mese sacro di Ramadan) vengono praticate preghiere con diverse migliaia di persone di ogni provenienza [18][18]. 

Per lo più, la presenza musulmana e le sue manifestazioni di culto non paiono essere percepite con sfavore o diffidenza, e anzi sono accolte con una certa flessibilità: alcune pasticcerie rivisitano dolci tipici come le sfogliatelle in versione halal, senza strutto. 

Prevale, negli immigrati di fede islamica, una tendenza all’attaccamento alla religione di origine, che viene professata con naturalezza, senza ostentazione e, generalmente, senza forme di radicalismo, anche quando crisi internazionali potrebbero sollecitarle.

Chiesa e Istituzioni.

Va segnalato, riguardo all’atteggiamento nei confronti degli immigrati islamici, un atteggiamento di generale apertura e sensibilità da parte della Chiesa locale. 

L’episcopato cittadino (in particolare, oltre che nella persona del Vescovo Salvatore Battaglia, di quella del Vescovo Vicario Gaetano Castello, da sempre impegnato sul piano del dialogo interreligioso) lavora in coordinamento con la Commissione Ecclesiale per le Migrazioni, l’organismo della CEI preposto al sostegno e al coordinamento della pastorale migratoria, e, in passato, ha avuto frequenti contatti operativi con Raffaele Nogaro, vescovo di Caserta tra il 1990 e il 2009, costantemente impegnato per l’accoglienza e l’integrazione degli immigrati, con particolare riguardo ai rifugiati, insignito nel 2000 dalla Regione Campania del premio Campania per la Pace e per i diritti umani, insieme a Nelson Mandela e Daisaku Ikeda (note le sue esternazioni, che suscitarono anche reazioni negative, secondo cui la Chiesa dovrebbe impegnarsi per costruire nuove moschee, anziché nuove chiese, perché “Cristo non è venuto per fondare chiese, ma per aiutare gli ultimi e i bisognosi).

Un atteggiamento analogamente collaborativo è dato registrare da parte delle amministrazioni cittadine e delle municipalità, soprattutto quelle relative a zone di densa immigrazione.

Da segnalare, in particolare, l’attivo lavoro svolto, presso il Consiglio dell’Ordine degli Avvocati di Napoli, di un’apposita Commissione per l’immigrazione, istituita formalmente nel 2012, presieduta dall’Avv. Luigi Migliaccio, che, tra i vari compiti perseguiti (l’incentivazione del patrocinio gratuito per i non abbienti, il miglioramento del servizio di traduzione, il monitoraggio delle condizioni di detenzione carceraria, la vigilanza sul rispetto del diritto di asilo ecc.), si occupa anche, specificamente, di tematiche attinenti alla religione (quale la garanzia dell’assistenza religiosa in carcere e la richiesta di rimozione dei crocifissi dalle aule di tribunale, che potrebbe mettere a disagio imputati, testimoni e parti civili di fede islamica).

Anche la stampa e l’informazione mostrano generalmente un atteggiamento rispettoso ed equilibrato, anche se non mancano, in occasioni di episodi di violenza compiuti da soggetti musulmani, forme di enfatizzazione di tale dato, atte (più o meno deliberatamente) a fomentare nell’opinione pubblica forme di pregiudizio e diffidenza.  

Particolarmente positivo appare l’impegno delle istituzioni scolastiche, attivamente schierate, in coordinamento con la Direzione Scolastica Regionale, a promuovere (soprattutto delle scuole primarie ed elementari) un’educazione improntata all’inclusione, l’accoglienza e la valorizzazione delle differenze (obiettivi collegati ad altre importanti battaglie civili, quali la lotta per la legalità, contro il bullismo, le violenze di genere ecc.).

Unioni e conversioni

Non sono poche le unioni tra partner di diversa professione religiosa – o di fatto, o suggellate da matrimonio civile, quando nessuno dei due coniugi intenda effettuare conversione –, il cui livello di solidità e armonia non sembra mostrare significative differenze rispetto alle unioni tra correligionari. I figli nati da queste coppie sembrano raramente optare per la professione di fede islamica, ma spesso neanche per quella cattolica. Dall’esperienza dell’incrocio tra le diverse sensibilità dei due genitori sembrano piuttosto, in maggioranza, preferire l’elaborazione di personali concezioni di religiosità e spiritualità.

 Appare anche rilevante il fenomeno delle conversioni di napoletani “tornati all’Islam” [19], che riguarda anche due imam della città [20], ed è stato anche oggetto di alcuni documentari come Cercavo Maradona, ho trovato Allah di Emanuele Pinto, a Napolislam di Ernesto Pagano. 

Scrive Stefano Allevi [21] che Napoli rappresenta l’unico posto in cui si possano incontrare “un camorrista sedotto dal fascino dell’islam”, “un giovane con impegnata militanza marxista-leninista convertitosi in moschea, dove solo ammetteva di aver incontrato, per la prima volta, dei veri operai”, “soldati americani convertitisi nel Golfo e poi incontrati in preghiera, sbarcati dalle navi militari in sosta nel porto”, e “anche un convertito che, in un paese della provincia, si trovava in grave crisi di coscienza perché, avendo abbracciato una religione che rifiuta recisamente la carne di porco, si ritrovava a essere il gestore di una salumeria, nel cui retrobottega un piccolo gruppo di musulmani pare si riunisse, oltre tutto, per la preghiera”.

Criticità

Naturalmente, non mancano, nell’area metropolitana, manifestazioni, più o meno esplicite e dichiarate, di sospetto e diffidenza, spesso alimentate dagli atti di violenza perpetrati all’estero (in particolare in Francia) da frange islamiste. Nonostante gli imàm locali abbiano costantemente preso le distanze da tali gesti, non si può negare che essi producano degli effetti negativi sulla generale percezione dell’Islam da parte della popolazione autoctona. E, quando i giornalisti, dopo qualche atto violento di particolare risonanza, sono andati a intervistare i fedeli, all’uscita dei luoghi di culto, si sono spesso manifestate delle reazioni di fastidio, collegate all’idea di una presunta generica equiparazione dell’Islam ad alcune sue derive estremistiche e violente. Ma tali fenomeni, nel complesso, appaiono alquanto marginali, e non valgono a confutare la valutazione della realtà urbana come una comunità generalmente inclusiva ed accogliente, abituata da molti secoli alla coesistenza pacifica (quantunque, a volte, un po’ disordinata) di diverse nazioni, lingue, culture, religioni. 

La città “porosa”.

Come icasticamente esprime il titolo di un famoso libro di Luigi Compagnone, edito a Milano, per i titoli della Rusconi, nel 1973, e, nello steso anno, premiato col Premio Napoli, la città partenopea resta una Città di mare con abitanti. È la città, da sola, a conferire una sorta di cittadinanza ai suoi abitanti, qualunque sia la loro origine, nazionalità, religione. E alla base di questa apertura e accoglienza, ovviamente, c’è il mare, che per Napoli non è solo uno scenario, un orizzonte, un’opportunità di scambio e collegamento, ma un grembo, una madre.

Com’è noto, secondo il mito narrato da Omero nel XII canto dell’Odissea, la sirena Parthenope, disperata per non essere riuscita ad ammaliare Ulisse e i suoi marinai con il suo canto melodioso, decise di gettarsi in mare, insieme alle sue sorelle Ligea e Leucosia, e di lasciarsi morire. Il corpo della sirena sarebbe arrivato alle foci del fiume Sebeto, nei pressi dell’isolotto di Megaride dove oggi sorge il Castel dell’Ovo. In quel luogo sarebbe stato trovato dai pescatori, che avrebbero iniziarono a venerarlo, ponendo le fondamenta di una città – a cui sarebbe stato nome Parthenope, poi Neapolis – proprio intorno al corpo della sirena.

Partenope è dunque una sirena che si trasforma in roccia, una creatura marina che diventa una città, la “città di mare” per antonomasia [22]. 

La complessità e l’apertura della città danno luogo ad assetti ibridi, porosi e inclusivi: com’è stato scritto, “per Napoli la tolleranza non è solo un modo per sopravvivere, ma costituisce una pratica originale di multiculturalismo” [23]. Eppure, è stato notato [24] come la rappresentazione, talvolta macchiettistica, di un “Islam napoletano” non convinca tutti, e come alcuni la considerino una forma di banalizzazione stereotipata. 

Comunque, “ultima città europea, prima città mediterranea” [25], Napoli ridisegna identità ibride e multiformi, in continuo dialogo e movimento. Com’è stato scritto, qui “la tolleranza non è solo un modo per sopravvivere, ma costituisce una pratica originale di multiculturalismo” [26]. Nella città che Water Benjamin per primo definì “porosa” [27] – centro incoerente, instabile, sbilenco, molteplice – gli equilibri paiono insomma riplasmarsi continuamente, dinamici, sintetici, sincretici. 

Reti transnazionali

Molti studi sull’immigrazione hanno evidenziato il ruolo delle cd. “comunità transnazionali” (che garantiscono i legami con le comunità nei Paesi d’origine, e giocano un ruolo di “filtro” tra gli immigrati e il Paese ospitante, oltre che di solidarietà tra i diversi membri) [28]. 

Tali organizzazioni rivestono grande rilevanza giunti nel Paese d’arrivo, offrendo, nella sconcertante destabilizzazione provocata dall’immersione in un mondo nuovo e talvolta ostile, un quadro di riferimento spirituale, morale e concettuale, oltre che una “famiglia” allargata, in grado di consentire i legami con le comunità d’origine e offrire supporto nel nuovo contesto [29]. 

Tali reti sociali definiscono quindi una “complessa ragnatela di significati simbolici” [30] entro cui i migranti si orientano, non perdendo, anzi rafforzando, le proprie identità sociali, culturali e religiose. In questo senso, com’è stato scritto, gli immigrati connettono i Paesi di origine di approdo, generando una “doppia presenza” [31]. 

A Napoli queste molteplici reti si intersecano e sovrappongono. 

Tra gli immigrati senegalesi, è molto diffuso il legame con le confraternite (da’ira), come la Qâdiriyya e la Tijâniyya e soprattutto la Muridiyya.

Quest’ultima – movimento religioso Sufi fondato in Senegal nel XIX sec. dallo Sheikh Ahmadou Bamba, molto influente in Senegal e con un radicato approccio transnazionale – ha avuto un ruolo importante nell’orientare e sostenere i migranti, sin dalla prima ondata tra 1965 e 1970 [32]. Lo stesso Ahmadou Bamba considerava viaggiare prova della propria fede, e così anche sceicchi successivi, considerati modelli da seguire, specialmente quando i loro viaggi sono considerati necessità sulla falsariga dell’hijra di Mohammed [33]. D’altronde, la mobilità interna nel Sahel è storicamente collegata all’educazione religiosa e all’idea del pellegrinaggio verso la Mecca (Hadj) [34] e la città santa di Touba [35], dove i muridi hanno costruito la più grande moschea dell’Africa occidentale, resta un punto privilegiato di emigrazione [36]. 

Pur avendo la loro principale sede regionale, il centro (dahira) “Touba Campania” della “Federazione Regionale delle Associazioni Cheikh Ahmadou Bamba”, non a Napoli ma a San Nicola la Strada, in provincia di Caserta, tale realtà risulta radicata nel capoluogo campano.

Identità e assimilazione

Fondamentalmente, si può dire che l’identità religiosa degli immigrati di fede islamica, nello specifico tessuto civile della città di Napoli, presenti prevalentemente aspetti positivi, dal momento che offre all’immigrato la possibilità di preservare una propria identità culturale e nazionale, in un contesto che, soprattutto all’inizio, può apparirgli in buona parte estraneo. Tale identità non dovrebbe, almeno in teoria, porsi come ostacolo al pur necessario processo di assimilazione e integrazione in una società a larga maggioranza di tradizione cattolica (sia pure segnata da uno zelo religioso alquanto superficiale e formale), dal momento che il multiculturalismo e la libertà religiosa sono dei valori largamente accettati e condivisi, oltre che tutelati a livello costituzionale. 

Non ci si può nascondere, tuttavia, la presenza di atteggiamenti di diffidenza e rifiuto da parte di fasce abbastanza larghe della popolazione (a Napoli certamente meno estese, almeno in apparenza, rispetto ad altre località, ma comunque non trascurabili). 

Tali resistenze non sembrano tanto scaturire da un’ostilità verso l’Islam di per sé (anche se non mancano posizioni di contrapposizione radicale e pregiudiziale, talvolta di coloritura anche razzista), ma dall’ansia generata dalle difficoltà economiche (che qualcuno giudica aggravate dal graduale incremento dei flussi migratori, che sottrarrebbe opportunità di lavoro ai “veri” italiani) e dal timore per la sicurezza (che per alcuni sarebbe messo a rischio dalla larga presenza di soggetti clandestini, atti a essere facilmente arruolati come manovalanza dalla criminalità organizzata). Ma non c’è dubbio che, indirettamente, tali sentimenti vadano a riflettersi anche sulla stessa percezione della religione islamica, vista come potenzialmente portatrice di depauperamento e pericolo, se non di “snaturamento” dell’italianità.

A Napoli, si ripete, in ragione della sua millenaria storia di apertura e inclusione, la situazione appare migliore rispetto ad altre zone del Paese. Ma, in prospettiva, l’evoluzione dell’“Islam partenopeo”, e l’accentuazione degli aspetti positivi della professione religiosa da parte degli immigrati di fede islamica, appare inevitabilmente collegata all’imprevedibile divenire della generale crescita dei valori di rispetto, pluralismo, inclusione, dialogo, non solo nell’intero Paese, ma anche in un’Europa e in un mondo segnati, com’è noto, in questi tempi, da situazione di grave pericolo e instabilità. 

Note

[1] Il testo del titolo dell’articolo è stato redatto in adempimento di un incarico conferito, il 26 aprile 2024 dall’Istituto Eurispes.

[2] Scrive Enrico Comba (1997, p. 372) che “nessun altro settore della vita sociale e culturale dell’uomo ha determinato il sorgere di una quantità paragonabile di discussioni e di interpretazioni divergenti quanto il fenomeno religioso tanto che risulta difficile trovare anche solo due autori che concordino nel significato da dare a questo termine”. 

[3] Brelich 1965, pp. 5-6. Nota lo studioso (ivi, p. 5), la necessità di formulare un unico concetto di “religione” nasce proprio dall’incontro, spesso problematico, di diverse tradizioni: “il termine latino cominciò ad assumere un senso più largo in seguito all’urto tra il cristianesimo e le religioni del mondo antico. […] scoprire l’esistenza di altre religioni, oltre alla propria, è il passo decisivo per formare un concetto generale di ‘religione’”. 

[4] Dopo la caduta del dominato islamico in Sicilia per opera dei Normanni, e poi la morte di Federico II (che aveva mantenuto per sé la guardia e la cancelleria more, e sostenuto la formazione di un principato islamico indipendente a Lucera, in Puglia), la popolazione di fede musulmana nella penisola venne a ridursi notevolmente, e sarebbe tornata a crescere solo nel Novecento. Cfr. Mancuso 2012, pp. 1-2, Allevi 2003, pp. 37-38. 

[5] Varriale 2013, p. 92. 

[6] Si trattava di un semplice locale, un basso vicino al porto, adibito a luogo di culto da un certo Diego Malgaresio, nato a Siviglia e convertitosi all’Islam con il nome di Mansur, contro cui nel 1526 fu aperta un’indagine dal santo Uffizio, e che venne quindi condannato per apostasia. Cfr. Boccadamo 2010, pp. 13-16; Varriale 2013 p. 100. 

[7] In Francia, l’Islam è seguito dal 10% della popolazione, conta circa 6 milioni di persone. Cfr. Drouhot, Simon, Tiberj 2023, p. 1. 

[8] La prima ondata migratoria, negli anni ‘50 e ‘60 si è infatti sviluppata perpetuando i legami con i Paesi colonizzatori: molti migranti del Nord Africa e dell’Africa occidentale si sono così diretti verso la Francia, mentre dall’Africa occidentale e da Paesi asiatici come Pakistan e India si sono mossi verso il Regno Unito (mentre in Germania vi è stata una forte immigrazione turca per via di accordi bilaterali tra i due Paesi). Negli anni ‘70 questi Paesi cominciano però a porre restringimenti sui cd. “migranti economici”, cosicché si struttura un nuovo tipo di immigrazione, fondato sul ricongiungimento familiare, e l’Islam comincia ad acquisire un valore sociale attorno al quale le comunità immigrate strutturano la propria appartenenza identitaria. Cfr. Pacini 2000, p. 33-34.

[9] Si trattava di studenti provenienti da Siria, Palestina, Giordania, che nel 1971, presso l’Università di Perugia fondarono, appunto, l’USMI (Unione degli Studenti musulmani d’Italia). Tale movimento promosse l’apertura di sale di preghiera in varie città e l’edizione di opere di scrittori musulmani, caratterizzate da un marcato radicalismo. Cfr. Pacini 2000, p. 35; Mancuso 2012, p. 6. 

[10] Tra le diverse associazioni islamiche italiane, ricordiamo il Centro Culturale Islamico d’Italia (CCII), l’Unione Islamica in Occidente (UIO), l’Istituto Culturale Islamico (ICI), la Comunità Religiosa Islamica (CO.RE.IS), l’Assemblea Musulmana d’Italia (AMI), l’Unione dei Musulmani d’Italia (UMI), l’Unione degli Albanesi Musulmani in Italia (UAMI), la Lega Musulmana Mondiale, oltre all’Unione delle Comunità e Organizzazioni Islamiche in Italia (UICOII). Cfr. Mancuso 2012, pp. 7-8.

[11] Secondo il Ventinovesimo rapporto sulle migrazioni, redatto dalla Fondazione ISMU ETS, nel 2023 vi sarebbero stati in Italia 5 milioni e 775mila cittadini stranieri (cfr. Blangiardo 2024, p. 17). 

[12] Secondo il Dossier Statistico Immigrazione 2023, l’Islam è seguito dal 34% degli immigrati (DSI 2023, p. 11), mentre secondo dati ISMU ETS, dal 29% (cfr. Menonna, Valtolina 2024, p. 115). 

[13] Al 1° luglio 2023 è stimata una presenza di un milione e 521.000 musulmani (di cui il 27%, 417mila persone, di origine marocchina e il 10,3%, 815mila persone, di origine albanese). Cfr. ibidem. 

[14] RAM Napoli 2022, p. 4. Nella Città Metropolitana di Napoli (ente territoriale campano che si estende su ben 92 comuni), il 1° gennaio 2022 risultavano risiedere regolarmente 91.885 cittadini non comunitari (ivi, p. 5).

[15] Di Mauro 2023, p. 142. 

[16] Di Mauro 2022, p. 38. 

[17] Pur non disponendo di una moschea vera e propria (con un’apposita struttura architettonica dotata di minareto), a Napoli vi sono diversi luoghi di culto, per lo più bassi ridestinati a sale di preghiera, situate nell’area tra piazza Garibaldi e piazza Mercato, come la “Comunità islamica di Napoli” (fondata nel 1990 da studenti mediorientali, e attualmente guidato da Abdullah Amar, che negli ultimi anni si è spostata dalla storica sede in corso Lucci a via Spaventa, nei pressi di Piazza Mercato), l’“Associazione per la pace As-salam” (aperta a via Torino, dal 2010), l’“Associazione culturale islamica” di lingua hurdu, l’Associazione culturale islamica Zayd Ibn Thabit (guidata dai due imam napoletani Agostino Yasin Gentile e da Abdullah Massimo Cozzolino). Cfr. Di Mauro 2022, Id. 2023, Di Nuzzo 2017. Oltre a disporre di una sala di preghiera, questi centri organizzano una serie di attività educative e culturali, come corsi di arabo e conferenze e incontri incentrati su dettami della religione islamica, così come servizi di prima accoglienza, indicazioni legali, aiuto per eseguire visite mediche, sino a docce e mense gratuite. 

[18] Leva 2024. 

[19] Galletti 2013. 

[20] È il caso, appunto, di Cozzolino, e Gentile, così come del loro predecessore nella gestione della moschea Massimiliano Hamza Boccolini. 

[21] 2003, pp. 85-86. 

[22] Il culto della sirena Parthenope durò per molti secoli, e, secondo una leggenda, la sua tomba si troverebbe oggi sotto la Basilica parrocchiale di san Giovanni maggiore. All’interno della Basilica è ancora visibile una lapide di marmo risalente al X secolo d.C., con un’incisione che sollecita una protezione divina su Partenope: «Omnigenum Rex Altor Partenopem tege fauste» (“Altissimo creatore di tutte le cose proteggi felicemente Parthenope”).  Evidentemente gli antichi fedeli interpretavano questa prece come rivolta non alla città, ma proprio alla sirena, considerata come una sorta di divinità protettrice. Ma ciò suscitò la reazione negativa di un vescovo del XVII secolo, che (nell’impossibilità, evidentemente, di rimuovere la lapide, per evitare contestazioni popolari) scelse di affiancare all’epigrafe un’altra, che ammoniva che quella di Partenope non sarebbe altro che una superstitio pagana. Accanto alle due epigrafi, tuttora visibili, è stata collocata una suggestiva statua di Partenope realizzata dall’artista Lello Esposito, pudicamente chiusa in un armadio, le cui ante si possono però aprire. Partenope continua, così, sia pure “seminascosta”, ad alimentare la religiosità e la fantasia degli abitanti della “città di mare”, il cui senso identitario, per definizione, come il mare, non conosce confini.  

[23] Di Nuzzo 2017, p. 202; Ead. 2020. 

[24] Napoli

[25] Di Nuzzo 2020, p. 7. 

[26] Di Nuzzo 2017, p. 202; Ead. 2020. 

[27] Benjamin 1963-2007. Scrive lo studioso (p. 7) “la porosità non si incontra soltanto nell’indolenza dell’artigiano meridionale, ma soprattutto con la passione per l’improvvisazione”. 

[28] Cfr. Oumar Kane 2011, pp. 12-20; Pasura 2022; Holm Pedersen, Rytter 2018.

[29] Scrive Ottavia Schmidt di Friedberg (1994, p. 203) che la comunità agisce in due direzioni: “nei confronti del migrante, che non è abbandonato a se stesso, ma si muove in un universo di riferimenti noti; nei confronti della società d’accoglienza, che non deve confrontarsi con individui sradicati o privi di controllo sociale, bensì con un gruppo compatto, conscio delle difficoltà dell’inserimento in un’altra realtà e pronto a contrattare la propria posizione e permanenza secondo la linea del minimo conflitto”. 

[30] Riccio 2012, p. 318. 

[31] Di Mauro 2022. 

[32] Riccio 2012, p. 312; Schimdt di Friedberg 1994. 

[33] Prothmann 2019, p. 289.

[34] De Haas 2007, p. 8. 

[35] La città è sede di un pellegrinaggio annuale, il “Grand Magal”, che richiama ogni anno oltre 4 milioni di fedeli, in commemorazione della partenza per l’esilio di Amadou Bamba. Napoli 2021. 

[36] Riccio 2012, p. 313. 

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