Con la seconda metà del secolo vengono a maturazione nella coscienza europea modi di pensare che hanno il loro fondamento nelle grandi scoperte scientifiche effettuatesi dalla fine del Settecento in poi ed hanno come principio comune, centrale, la convinzione che l’uomo è come tutti gli altri enti naturali un composto di forze fisiche rigorosamente determinato da fattori ereditari, ambientali e fisiologici.
Tutto l’universo è il risultato di forze meccaniche che la scienza può accertare che escludono ogni ricorso a cosiddette forze spirituali o a interventi del trascendente. Ogni sentimento religioso sembra definitivamente sconfitto.
Il nuovo modo di pensare ha origine con la fine del 1700 e il principio del nuovo secolo. Con Galileo, come abbiamo visto, la visione medievale del mondo come un insieme di «virtù, qualità » inerenti alle cose e « impulsi » aventi origine in Dio, primo motore, era stata interamente messa da parte. C’era, prima, la nozione che il mondo fosse una realtà messa in orbita dal volere di Dio, dotata di bellezza e diretta a uno scopo finale. Galileo non negò questa concezione. La convinzione, anzi, che l’universo è razionale ed ogni fenomeno deve trovare la spiegazione nei suoi antecedenti è alla base del suo pensiero scientifico e di tutta la scienza moderna che egli fondò: proprio perché c’era un ordine nel mondo, un ordine impresso da Dio, era possibile fondare una scienza.
Galileo concentrava la sua attenzione sul movimento delle parti che ubbidivano a leggi matematiche. Tuttavia, sebbene non vi fosse più certezza della causa finale dei singoli eventi, Dio conservava il suo grande ruolo di Ragione del processo e soprattutto come garanzia che la mente umana funzionava in modo valido ed era capace di conoscere la natura che era anch’essa creazione divina. Si trattava di due ordini, quello della mente e quello delle leggi fisico-matematiche, che si corrispondevano appunto perché c’era Dio. Tolto Dio, la scienza non era possibile. Nel pensiero di Galileo non solo questo era vero, ma era anche certo, in armonia con la filosofia di San Tommaso, che la scienza costituisce, per il fatto che elimina nozioni, superstizioni limitatrici della onnipotenza di Dio, un essenziale accostamento a una giusta idea di Dio: intelligo ut credam. Una esatta idea di Dio a sua volta istrada la scienza fuori delle sue superstizioni. Dobbiamo ricordarci, a questo proposito, che il conflitto fra la Chiesa e Galileo non fu dovuto al fatto che la scienza che egli fondava avesse alcuna implicazione anticattolica. Esso scaturì dalla portata troppo rivoluzionaria, per molti uomini di fede. delle sue dottrine e, anche, dal fatto che la teoria copernicana che Galileo difendeva non era perfettamente dimostrabile in base alle cognizioni di cui Galileo disponeva ed era infatti negata da molti scienziati laici del suo tempo. La Chiesa esigeva una dimostrazione che Galileo non poteva dare, anche se la sua teoria, noi ora sappiamo, era vera. Prima di tutto lo scienziato disubbidì a un precetto — che imponeva che il problema fosse studiato prima che si facessero affermazioni definitive — che egli aveva accettato. Legalmente egli si mise dalla parte del torto.
Con Cartesio il mondo materiale venne anche più nettamente ridotto a pura quantità (res extensa). Si trattava di un mondo puramente matematico. Ma avendo posto una completa distinzione e separazione fra questo mondo e l’anima, Cartesio si trovò incapace di mostrare come quest’ultima potesse avere conoscenza del mondo materiale. Così Hobbes aveva finito per concludere che l’esistenza dell’anima come entità attiva, indipendente non si giustificava. La conoscenza si spiegava tutta in base alla sensazione fisica. Ma anche queste nozioni non furono sufficienti a creare una scienza che negasse l’esistenza di Dio e di un ordine divino, programmato dell’universo.
Newton, che più di ogni altro contribuì allo sviluppo della fisica dopo Galileo, continuò a presupporre un Dio creatore e ordinatore dell’universo.
I filosofi del romanticismo, trovatisi di fronte alla conclusione scettica di Kant, per il quale la scienza può dare solo la conoscenza del mondo oggetto delle sensazioni, non della realtà delle cose, avevano postulato l’esistenza di un processo per cui la natura si evolve e diventa autocoscienza: non c’era dunque dualismo di natura e io, ma solo evoluzione.
La natura era il passato dell’io. Il concetto di evoluzione rimase in tutta la filosofia dell’Ottocento. Ma nella filosofia del romanticismo questo concetto implicava il riferimento a una forza divina, lo Spirito, l’Idea, che dalla sua preistoria muove verso la coscienza.
La scienza del tempo rimase, invece, ferma al concetto che la natura è una realtà fissa nelle sue reazioni e nelle sue leggi. Il grande astronomo francese Laplace (1749-1829), insieme con la sua teoria circa l’origine del sistema solare da una nebulosa, espose anche la concezione secondo la quale “ il presente stato dell’universo deve essere considerato come l’effetto del suo stato anteriore e la causa di quello che seguirà “. Questo processo è tale che se ci fosse, egli aggiunse — formulando così la teoria dell’universale meccanismo – «una intelligenza che conoscesse tutte le forze in gioco e la situazione di tutti gli elementi che lo compongono… niente sarebbe incerto per essa e l’avvenire come il passato sarebbe presente ai suoi occhi». Interrogato da Napoleone su quale fosse il posto di Dio in questo sistema, egli rispose che non aveva avuto bisogno di questa ipotesi nell’elaborare la sua concezione dell’universo. Il programma della scienza nella prima metà del secolo sembrò confermare la teoria del meccanicismo. Ma fu lo studio della biologia che portò più decisamente alla convinzione che anche i fenomeni della vita sono regolati dal più rigoroso procedimento fisico-chimico. Lo scienziato Lamark (1744-1829) stabilì che condizioni ambientali determinano nell’organismo modificazioni che vengono trasmesse ai discendenti. Charles Darwin (1809-1882) credè di trovare la spiegazione dei mutamenti che intervengono nella conformazione degli animali, nella estinzione di certe specie e nella nascita di altre, nella lotta per l’esistenza a cui tutti gli esseri sono sottoposti e che determina quello che un filosofo inglese del tempo, Herbert Spencer, chiamò la sopravvivenza del più adatto.
Darwin aveva letto i libri di Malthus in cui era spiegato che nel mondo la moltiplicazione degli animali, e anche dell’uomo, andrebbe oltre proporzioni numeriche tali che non vi sarebbe dopo pochi decenni nemmeno spazio per stare tutti sulla terra, se non vi fosse la lotta, la distruzione, la guerra continua e dunque la sopravvivenza dei più forti. Lo studio attento e intelligente dei fossili nelle loro varie stratificazioni della crosta terrestre diede a Darwin la prova che nel corso di cinquecento milioni di anni si erano succeduti sulla terra varie forme di vita, da quelle monocellulari a quelle più organizzate; l’uomo, i residui fossili dimostravano, era la più recente creatura, venuta fuori negli ultimi venti o cinquantamila anni, un essere veramente recente.
Sulla base di molte osservazioni Darwin argomentò che vi era una evoluzione delle forme di vita sulla terra e che questa era dovuta a ragioni di sopravvivenza, alla necessità, cioè, in cui le diverse specie di animali si erano trovate di sviluppare certi organi e di trasmetterli. Caratteristiche casuali si erano via via accentuate per le diverse condizioni naturali in cui via via gli animali si erano trovati: così si erano create nuove specie e forme più complesse di vita. Si trattava di una selezione naturale, non diversa da quella che moderni allevatori e coltivatori hanno fatto utilizzando caratteristiche casuali di animali e piante, effettuando incroci che portavano alla trasmissione delle caratteristiche più uti per un determinato scopo. Lo scopo o piuttosto la causa della selezione naturale era, esattamente, la sopravvivenza.
I libri di Darwin L’origine delle specie e La provenienza dell’uomo furono pubblicati rispettivamente nel 1859 e nel 1871. Nel secondo era più chiaramente spiegata la discendenza dell’uomo da esemplari particolari di scimmie antropoidi. Ricerche più moderne hanno scoperto nell’isola di Giava fossili di scimmie erette (Pithecantropus erectus) con caratteristiche vicine a quelle dell’uomo che rimontano a forse 500 mila anni. Anelli intermedi fra questi esemplari e quella che è chiamata la scimmia nuda (l’uomo) potranno venire alla luce. Sembra dunque che tutte le scoperte geologiche confermino nella sostanza le teorie di Darwin. Queste trovarono naturalmente molta resistenza nella mentalità religiosa. (Ancora nel 1925 ci fu nello stato di Tennessee in America un famoso processo intentato da ambienti protestanti contro un insegnante che sosteneva le idee di Darwin e l’insegnante fu condannato). Ma la cultura scientifica verso la metà dell’Ottocento era più che disposta ad accettare le teorie di Darwin. C’era un grande entusiasmo per i ritrovati della scienza e una forte inclinazione a mettere da parte le idee religiose. Il grande biologo inglese T.H. Huxley sostenne con molta efficacia nel suo libro Il posto dell’uomo nella natura (1863) e in numerosissimi articoli le teorie di Darwin. Spencer in quegli stessi anni, specialmente nelle opere Primi principi e principi di biologia, elaborò una filosofia dell’uomo e della natura fondata sul principio dell’evoluzione come processo autonomo determinato da forze puramente meccaniche che portano allo sviluppo e alla sopravvivenza del più forte. La legge che dominava sia il mondo naturale che quello umano (in verità non c’era distinzione fra i due) era quella della «ininterrotta ridistribuzione della materia e del moto». I cosiddetti principi sociali e morali non erano che manifestazioni della dinamica delle forze naturali. La vita aveva avuto origine dall’urto fra un’influenza esterna e le interne difese di una massa.
La vita psichica e intellettiva era il risultato dello stesso sforzo di adattamento e reazione per la necessità di sopravvivere. Evidentemente tutte queste conclusioni erano un’interpretazione in senso materialistico, antimetafisico e antireligioso di fatti che, come vedremo più oltre, non permettevano affatto simili deduzioni. Ma ormai quello che contava nella cultura europea della seconda metà dell’Ottocento era l’affermazione filosofica secondo la quale non vi sono forze trascendenti o spirituali e tutto procede da leggi meccaniche: l’origine della vita, la conoscenza, la psicologia, la formazione dell’intelligenza. La coscienza europea era affascinata da tutto ciò che sembrava portare una prova contro le vecchie cognizioni trascendentalistiche.
In Francia Augusto Comte (1798-1857) aveva postulato una vera religione della scienza già prima di Darwin e Spencer. Per lui la ricerca teologica del perché delle cose era una ricerca primitiva, infantile.
Il cervello positivo “si contentava di studiare le cose e di metterle in relazione con le altre. La scienza può anche studiare i fatti umani e sociali: c’è una «fisica sociale» la quale riconosce che gli individui non possono essere considerati separatamente; la società è la realtà concreta e di essa va studiato il meccanismo in modo da correggerlo. La scienza deve dunque diventare la vera religione dell’uomo.
Nel filosofo tedesco Ernest Haeckel (1834-1919) c’è i! riconoscimento di una forza o «anima universale» che dirige le trasformazioni della materia e fa di ogni corpo un organismo vivente.
In ogni essere fisico od organico c’è una energia che è Dio stesso. Ma queste teorie che appartengono a una tendenza che si chiamerà vitalismo e che cercano di spiegare i fenomeni evolutivi con una forza o energia vitale più o meno divina non avevano alcun successo.
Lo Spirito vitale è una generica entità a cui, come al vecchio Dio della teologia, si può attribuire qualunque azione. Il compito dello scienziato deve essere quello di escludere il più possibile gli elementi incontrollabili, misteriosi. La scienza non ha bisogno di essi o almeno deve sforzarsi di eliminarli dalle proprie spiegazioni. Prevalse dunque per tre o quattro decadi una tendenza nettamente positivistica che poneva come base di ogni conoscenza e di ogni realtà il determinismo naturalistico, meccanico. Queste concezioni non trovavano terreno facile in Italia, terra di tradizioni umanistiche, di fiducia nella libertà umana (rivendicata già contro il naturalismo cinquecentesco, contro Lutero, contro l’illuminismo, contro il panteismo romantico). De Sanctis, come abbiamo visto, e con lui Silvio Spaventa, rimangono fedeli alla tradizione hegeliana che implicava la fede nello spirito e nella sua attività creatrice. L’unico filosofo positivista di notevole statura. Roberto Ardigò (1828-1920), rifiutò il concetto puramemente meccanico dell’evoluzione e postulò un processo in qualche modo finalistico per cui la realtà procede dall’indistinto al distinto. Una buona mentalità italiana fa presupporre all’Ardigò un principio di Ordine, di ritmo che gli fa onore, ma che è, evidentemente, solo un postulato, un a-priori mentale.
La mentalità e la cultura viene orientata verso la fiducia che la scienza possa fornire tutte le spiegazioni; che la filosofia non debba essere altro che scienza e che tutto ciò che una volta si chiedeva alla religione intorno alla vita, all’intelligenza, all’origine del mondo e al suo futuro doveva e poteva essere dato dalla scienza.
Dobbiamo dire che molte delle istanze della mentalità positivistica verso uno studio scientifico dell’uomo e del mondo erano certamente valide. Sappiamo, inoltre, che la scienza contemporanea è andata avanti non solo nel riconoscere la validità di un quadro biologico in cui gli animali e le piante dai più semplici organismi ai più complessi sono sistemati. Sono stati chiariti, altresì, il meccanismo dell’ereditarietà e la possibilità che i geni, cioè le particelle componenti la cellula sessuale (che negli uomini sono costantemente in numero di 46) e che determinano i singoli caratteri dei nuovi nati, possono modificarsi e trasmettere nuovi caratteri. Sono stati identificati gli amino-acidi che determinano la riproduzione della cellula vivente. È possibile che si giunga a comporre sinteticamente, trovando le proporzioni necessarie e le cariche di energia, la cellula vivente.
Lo studio delle reazioni psicologiche ha chiarito la possibilità di provocare con appositi condizionamenti differenti attitudini. È tuttavia diventato sempre più evidente alla coscienza contemporanea — e lo stesso progresso della scienza ha aiutato a raggiungere questa consapevolezza — che la filosofia positivistica dell’Ottocento procedette con troppa fretta e con molta illegittimità per pervenire alle sue conclusioni, o illusioni di spiegazioni meccanicistiche dell’uomo e dell’universo. Noi siamo oggi autorizzati a pensare che le spiegazioni date dal darwinismo del processo che ha portato alla formazione di più complessi organismi biologici o vegetali erano, prima di tutto, prive di fondamento in quanto non si conosceva allora la possibilità di mutazioni dei geni. L’assunto di Darwin che l’uso e la necessità producono particolari attitudini e organi trasmissibili è stato spesso confutato in base alla conoscenza che gli elementi ereditari contenuti nella cellula sessuale sono trasmessi di padre in figlio indipendentemente dalla forma o dalla mancanza di certi organi. Ciò che si conosceva scientificamente al tempo di Darwin non permetteva, ad ogni modo, di stabilire l’ereditarietà dei caratteri acquisiti. Tuttavia la teoria darwiniana fu accettata dalla maggioranza: c’era in ognuno l’esigenza di una spiegazione puramente scientifica del mondo biologico e Darwin ne offriva una. Non si sentì il bisogno di un esame più approfondito.
Varie conferme, come si è detto, sono venute in seguito.
Ma rimane sempre possibile, nei riguardi della teoria darwiniana, l’obiezione che le cause di natura competitiva, ambientale messe fuori per spiegare il passaggio da una specie all’altra e lo sviluppo di certi organi a scapito di altri sono del tutto ipotetiche. Uno degli esempi che fu discusso — quello della giraffa che trasmette alla specie un collo sempre più allungato per la necessità in cui tale animale si trovò di raccogliere il proprio cibo sui settori più alti della foresta — era evidentemente privo di ogni plausibilità: la concorrenza con gli altri animali che la giraffa aveva con il portare la sua testa a 5 metri dal suolo non era certamente né minore né maggiore di quella che trovava sul terreno. Le sue possibilità di difesa diminuivano invece di aumentare. E certo se la difesa, la lotta fossero stati fattori determinanti, si sarebbero avute mosche con morse d’acciaio, animali sempre più corazzati; gli animali e le piante più delicati sarebbero dovuti scomparire; l’uomo invece di deporre il suo pelo, proprio nell’era del pleistocene in cui venne alla luce, si sarebbe giovato certamente di pellicce più spesse e non avendo per almeno trentamila anni altra arma che le pietre avrebbe conservato qualcuna delle qualità difensive della scimmia antenata, come l’abilità prensoria dei quattro arti, l’agilità e la forza. Gli esseri unicellulari in colonia come le spugne godevano in realtà della immortalità in quanto potevano moltiplicarsi indefinitamente, mentre gli esseri più complessi, compreso l’uomo, sarebbero andati incontro a infiniti problemi, con i loro organi specializzati, e prima di tutto alla morte.
Le obiezioni alle «spiegazioni» di Darwin del processo evolutivo potrebbero non avere fine. Forse si dovrebbe dire che la « spiegazione» — cioè la ragione addotta per il passaggio dalla scimmia all’uomo (anche ammettendo che molte mutazioni furono casuali) o da una specie a un’altra – non spiega nulla.
Addurre una ragione meccanica o quasi per un sistema di cui si ignora tutta la vasta complessa ragione di essere è certamente molto avventato. La natura crea organismi, trova nuove soluzioni al problema della vita, moltiplica gli esperimenti in base a possibilità e necessità che si presentano. Le nuove specie possono essere più organizzate di altre, ma possono anche non esserlo: sono differenti. Ciò che non sappiamo è se c’è un fine in questa evoluzione. Il disegnatore che accumula figure sulla carta forse ubbidisce a capricci e spinte del momento, ma forse persegue un suo progetto. Guardando dal di fuori noi possiamo cercare di indovinare; o concludiamo che il tutto sia casuale o meccanico.
La natura come realtà unica, può non esistere: tutto può essere accidentale. Ma noi non possiamo fare della nostra ignoranza il criterio della realtà. Il darwinismo muove dalla constatazione dell’esistenza di forme di vita che nel tempo e nella complessità si pongono in una linea ascendente e conclude molto arbitrariamente che il criterio della scala è quello della efficienza fisica. Nella concezione medievale, che risaliva ad Aristotele, era uno dei punti più fiduciosamente e saldamente confermati quello che stabiliva una successione rigorosa di passaggi dall’informe o, come si diceva, dalla pura potenza o materia alle forme più attuate. Questa convinzione, come ha detto il grande scienziato americano Whitehead, e l’unico fondamento della scienza: «senza questa credenza (in un ordine, in una successione non casuale di cause) gli incredibili sforzi degli scienziati sarebbero senza speranza Gli uomini del Medioevo fecero troppo facile ricorso alle cause finali per spiegare i fenomeni della natura e si preclusero la via della scienza. Nelle teorie evoluzionistiche ottocentesche si è proceduto nel senso inverso: si è guardato a un aspetto della vita vegetale e animale, quello della efficienza, si è creduto che questo fosse l’unico fattore del processo evolutivo e si sono chiusi gli occhi rispetto alle infinite altre ragioni che possono aver diretto il processo (l’acquisto della coscienza, l’attuazione del bene, l’arricchimento della vita, la bellezza e così via) sia sul piano delle cause immediate, meccaniche sia su quello delle cause finali.
Questo si deve dire, in genere, di tutta la mentalità positivistica. Dall’Ottocento in poi si è fatta sempre più frequente la disputa tra coloro che considerano le cause vicine, rigorose che controllano la cellula o i processi psicologici e ne traggono la conclusione che si tratta sempre di cause fisiche o di energia, nelle sue varie forme, che la vita, l’intelligenza sono semplicemente manifestazioni della materia e, dall’altra parte, coloro che vogliono individuare un punto, il « lievito » senza del quale la cellula non può nascere, la « scintilla » che separa l’uomo dalla scimmia, e richiede l’intervento di Dio.
La disputa è sostanzialmente futile. In simili ragionamenti si presuppone l’idea di un Dio che opera come un artigiano che accende il fuoco e produce i salti qualificanti. I teologi medievali sapevano molto meglio. Dante usa espressioni come queste per parlare del rapporto di Dio e delle creature: il mondo è «splendore» di Dio: «s’aperse in nuovi amor l’eterno amore»; “usciro ad esser che non avia fallo”. La successione delle contingenze, l’incessante moto dell’essere in tutte le sue più minute articolazioni, quello di cui la scienza individua e studia alcune manifestazioni, non poteva dunque certamente escludere l’esistenza di un progetto, di uno scopo nella macchina presente. Sarebbe stato tale e quale come dire che visto che il computer funziona perfettamente e risolve tutti i problemi non ha finalità. In ogni momento l’affermazione di Laplace: « non ho bisogno dell’ipotesi di Dio» è valida. Lo scienziato deve escluderla dal suo lavoro; altrimenti non è scienziato. Ed è vero che l’uomo di religione non ha, in genere, a che fare con questo compito.
La sua domanda è un’altra: «dove andiamo?»; «c’è un senso?»; «che cosa è bene?». Lo scienziato o il filosofo positivista che volesse escludere cause finali e la fiducia in una ragione più generale di quella con cui egli viene a contano farebbe un’affermazione di natura metafisica per la quale egli non ha nessuna base. Il positivismo quando passa dalla scienza alla filosofia e fa affermazioni circa il meccanicismo universale, la creazione spontanea (se la parola potesse significare qualcosa) non è più filosofia, è gretto dogmatismo. Cosi è il darwinismo quando passa dalla constatazione di una successione cronologica di forme biologiche a una spiegazione meccanicistica di questa crescita.
Certamente la scienza, con l’eliminare tante forme di superstizione — che il sole girasse intorno alla terra: che le comete fossero segno di disgrazia; che congiunzioni stellari determinassero il carattere — ha obbligato anche l’uomo di fede a correggere la propria visione dell’universo e anche di Dio. Dante calcolava a seimila anni la passata età del mondo e credeva di essere all’ultima età di esso. Noi parliamo di trilioni di anni luce. Il cammino verso la verità vale per la scienza come per la religione. Non vi può essere opposizione appunto perché l’uomo di fede incomincia dove la scienza si arresta. Il problema è quello di rendersi conto che la scienza tratta di aspetti isolati e separati della realtà — il movimento. l’attività dei geni o degli amino-acidi — e non c’è, dice J.W.Sullivan, uno scienziato americano, «la più pallida ragione nel supporre che ciò che è ignorato dalla scienza è meno reale di ciò che essa accetta».
Il fatto è che le strutture che lo scienziato organizza sono elementi astratti dalla realtà; egli considera dei «campi», «Le entità» dice lo stesso scienziato, «in base alle quali egli cerca di trovare una spiegazione di un particolare insieme di fenomeni, sono tutte composte di alcuni frammenti selezionati della realtà». Come abbiamo letto in Vico, la scienza procede «dividendo e componendo», fa l’anatomia di pezzi morti della realtà. Lo scienziato inglese Eddington. nel suo libro La teoria meccanica della relatività, ha detto che lo scienziato in verità manovra « pitture mentali» della realtà che «hanno corrispondenza non maggiore con questa di quanto ne abbia il numero del telefono con la persona a cui è intestato».
La verità è che la scienza riesce ad essere obbiettiva proprio per il fatto che essa isola alcuni aspetti della realtà, analizza certe reazioni cercando di dimenticare che colui che ha queste reazioni è un individuo particolare, determinato e ciò che vale per lui non vale per un altro. Le sue verità sono. provvisorie perché più avanti si potrà scoprire che le «leggi» stabilite ieri vanno integrate in un più ampio contesto.
La realtà, l’Essere sfugge alla scienza, allo stesso modo che l’essenza di un individuo rimane al di là di ogni possibile misurazione. La metafisica va al di là di queste misure parziali e cerca di intuire che cosa è l’uomo e il mondo nella Verità, non nelle sue misure fisiche.
La scienza dell’Ottocento fece dunque un passo assai più lungo della gamba quando postulò il meccanicismo universale. Ma la mente umana non richiede dimostrazioni irrefutabili per farsi persuadere. Intervengono atti di volontà, suggestioni, bisogni. Si aderisce a una ideologia — il fascismo, il comunismo, il cattolicesimo — non per una valutazione esatta dei principi (che d’altronde non sarebbe mai possibile), ma per un atto di fede. Il secondo Ottocento ebbe, nella massima parte, una fortissima fede positivistica.
E la letteratura ne fu necessariamente influenzata; si rinunziò alle storie di eroismi, di amori romantici, alle avventure commoventi, alle cose «poetiche». Si volle che la poesia e l’arte prendessero di mira la realtà sociale, che di questa rivelassero, a gara con la scienza, gli aspetti nascosti, assai meno poetici che quelli esibiti dalla letteratura e dall’arte romantica. Flaubert aveva pure ritratto con scrupolo estremo gli aspetti anche più minuti e inameni di una vita: ma lo scopo del romanzo era stato quello di fare opera d’arte nella sua più pura perfezione, fuori di interessi moralistici o sentimentali.
Con l’avvento del positivismo la letteratura vuole essere seria, rigorosa, vuole contribuire a una visione scientifica e dunque utile all’uomo (dalla scienza, come abbiamo detto, si aspettavano le risposte una volta chieste alla religione).
Inesorabilmente, dunque, la letteratura, e specialmente il romanzo si concentrò nello sforzo di rivelare le «leggi» della società, gli aspetti « veri » (come se solo i fatti economici e sociali e non anche quelli sentimentali, religiosi fossero veri), non quelli romantici, ma quelli della miseria, del vizio, dello sfruttamento, il movimento delle masse invece che quello degli individui più o meno dediti a futili avventure. Scienza, dunque, ma solo dei bassifondi. L’alta società, di cui i romanzi e il teatro si erano fino allora occupati, offriva solo passatempi oziosi e falsità. Bisognava andare dall’altra parte della facciata. Col positivismo si legarono subito istanze socialistiche. La scienza che studiava i fenomeni della ereditarietà, della lotta per la vita credette di poter conoscere e rivelare le cause dei movimenti sociali — cause economiche. naturalmente — e le forze superindividuali che dominavano la storia. Lo scienziato diventava — così Comte e. in parte, anche Spencer si illusero di essere — il nuovo profeta. L’artista si poneva sulla stessa linea: perdeva l’aureola di vate della patria o dell’umanità come Hugo si era presentato e diventava l’analista eroico. Questo fu Emilio Zola (1840-1902), uno scrittore di origine italiana, che divenne il vero simbolo della letteratura che si disse naturalistica. Narrativa e analisi degli strati più degradati della società diventarono sinonimi nei suoi romanzi, venti dei quali costituirono il ciclo Le Rougon-Macquart. Abbiamo qui l’arte di cui parlava il De Sanctis, l’arte di L’assomnoir uno dei romanzi del ciclo citato:
“…una evoluzione a rovescio, dall’uomo all’animale dall’ideale umano di Gervasia sino all’idiotismo, alla intelligenza cristallizzata, all’essere morale demolito, all’essere fisico incadaverito. L’unità del racconto è L’assomnoir, la bottega dei liquori spiritosi, la cloaca massima da cui derivano tutte le lordure… Il processo è schiettamente evolutivo e ci piace tanto il vedere con quale acuto senso del reale, con quanta esattezza di osservazione scientifica sono colti tutti i passaggi di una decadenza lenta ed inconscia, che trasforma l’uomo morale come la natura trasforma l’uomo fisico, senza che l’uomo se ne avveda; sicché in ultimo, paragonando il suo primo stato coll’abisso nel quale è caduto, scoppia in un riso folle, e talora se la prende col buon Dio”.
Il De Sanctis che qui citiamo rifiutò, in definitiva, quest’arte. Disse di Zola: «È un fenomeno, o se vi piace meglio, un sintomo… è il becchino dell’antico». E nella conferenza Il Darwinismo nell’arte aggiunse:
«L’uomo vi è rappresentato principalmente nella sua animalità; il sentimento diviene sensazione; la volontà diviene appetito; l’intelligenza un istinto; il turpe perde senso e vergogna come nell’animale… Avevamo l’umanismo, oggi abbiamo l’animalismo nella sua esagerazione».
Il critico educato alla tradizione dell’idealismo e dei grandi sogni romantici non poteva aderire, noi potremmo dire. Ma la verità è che l’arte dello Zola e dei suoi imitatori segnava un acquisto notevolmente illusorio nei riguardi di una presa di possesso più piena della realtà umana. Non è, infatti, con il rivolgersi agli aspetti più elementari e istintivi o, come il De Sanctis direbbe, animaleschi che si guadagna nel senso del realismo. Molti ancora oggi confondono il realismo con l’insistenza sugli aspetti meno nobili, sugli affari del sesso, sulle anomalie, la corruzione morale. In verità l’arte che presenta queste cose non è più realistica e può essere anche più convenzionale e artificiale e insincera che quella degli amori romantici. Ci può essere in certi momenti la necessità di reagire contro ipocrisie sociali e di rilevare anche gli aspetti meno graditi della vita. Ma questa tendenza può diventare — come accade nella massima parte della letteratura narrativa di oggi — esibizione, pornografia, dilettazione morbosa da parte dell’autore, sfruttamento commerciale. Oggi giorno si può asserire con sicurezza che quando un’opera letteraria o artistica indulge in rappresentazioni e forme di linguaggio che cercano l’oscenità, allora è sicuro che non c’è né realismo né poesia. Arte realistica, ha detto il critico marxista Lukács, è «quell’arte sublime che ritrae l’uomo come totalità, l’uomo intero nella totalità del sistema sociale». L’arte dei grandi poeti e artisti, da Dante a Michelangelo a Manzoni, è assai più realistica di quella che porta l’etichetta del realismo e tratta più esplicitamente delle cose del sesso o ritrae molti dettagli della realtà, appunto perché è vero quello che diceva lo stesso De Sanctis:
«E’ chiaro che in questo nuovo ambiente c’è qualcosa di basso e di corrotto, che vuol essere purificato. E ciò avverrà ove il nostro spirito sia disposto a guardare l’uomo meno nelle somiglianze (con gli animali) già assorbite, e più nelle sue differenze, che gli danno il diritto di dire: ‘sono un uomo e non un animale’».
E Zola, in verità, non è solo descrittore di gesti elementari, di esseri privi di coscienza, di masse anonime. Ciò che anzi dà valore alla sua opera è il sentimento della coscienza morale che degrada, è il dramma della caduta, la voce dell’anima che si fa sentire, come quando nell’Assommoir, all’ultimo gradino della degradazione, qualcuno, un essere primitivo ma ancora buono, dice a Gervasia, la protagonista «Io t’amo, Gervasia». La storia è ancora una storia di individui, di uomini, di passioni nobili e non, di sofferenze.
