Come si è giunti a perdere l’idea di fragilità come valore fondativo della persona riducendola a poco meno di un difetto caratteriale da curare? Di certo, una parte della motivazione è riconoscibile nella perdita dell’origine del suo significato, ravvisabile nell’immagine di ciò che si rompe con facilità. E quando quella rottura riguarda un essere umano concreto, quell’“immagine” rimane indelebile e la possibilità di essere ricomposta nella sua originaria unitarietà diviene, sotto diverse angolature, molto difficile.
Questo ha comportato il delinearsi di nuovi sensi della parola. È, infatti, sempre in crescita il numero dei significati dati alla fragilità, quasi sempre purtroppo analoghi a una immagine negativa: è la debolezza inutile e antiquata, immatura e malata, inconsistente e destituita di senso. Questo senso di fragilità non corrisponde agli slogan mondani dominanti e chi ne è “affetto” è scartato dalle relazioni umane. Tutte le forme di vita fragile, ad esempio la timidezza, una parola che nel tempo ha visto sempre più modificare il suo valore, vanno curate perché considerate forme di vita inutile. È una fragilità custodita nel silenzio dell’anima e che è udita solo da coloro che hanno tracce di sensibilità. Nella fragilità invece si nascondono valori di sensibilità e di delicatezza, di gentilezza e di dignità, di intuizione dell’invisibile che è nella vita e che consente di immedesimarci con più facilità e con più passione negli stati d’animo e nelle emozioni degli altri di noi [1]. La fragilità è una delle strutture portanti della vita, una delle radici ontologiche [2], ne è la storia e va assolutamente riconosciuta nel suo valore se vuole essere tutelata dalla comunità. La perdita dell’originale senso della fragilità è sicuramente un errore della storia.
Esso è della storia e nella storia. Mostra la fragilità dei fatti storici. Giuseppe Limone sostiene: «Emerge dalla fragilità la vera forza della storia, che a quella fragilità presta soccorso, offrendole un telaio, un sostegno e una trama» [3].
La storia, in realtà, ha lasciato nel mondo infinite tracce di fragilità. Vi è stato un momento in cui l’errore non trovava spazio di attuazione – dove sarebbe indispensabile analizzare le motivazioni – e un altro momento in cui trovava la sua realizzazione, perché certi mutamenti di vita lo hanno favorito. Questi momenti sono pezzi di storia che sopravvivono alla memoria e che tramite essa se ne intuisce la forza e la sapienza; documenti, cioè della storia di ognuno, che incorporano la testimonianza di tutti, istituendone, rallentandone e potenziandone il valore. Il valore della storia emerge anche dal suo errore. E l’errore ne mostra la fragilità. La fragilità è una lente di ingrandimento sul valore. Il valore è, quindi, istituito dalla fragilità, che dell’errore è la forza, e dallo sguardo che ne ricorda la storia. La forza di un valore è intrinseca al valore. «Questa fragilità ci insegna a guardare una cosa non come semplice “cosa” – cioè, come stabile cosa – ma come evento. La cosa si rivela evento. Liquefatta per l’azione di un fuoco. Còlta nel brivido della sua effimerità» [4]. Uno dei compiti degli esseri umani contemporanei è di visitare questi momenti, per coglierne, meditarne e tramandarne i significati.
Nel ricordare le cose passate, nel vivere le presenti, nell’immaginare le future sempre viviamo la coscienza oscura della nostra fragilità. Ma questa coscienza di fragilità è rivelazione della natura umana, ovvero di quel qualcosa che nella sua fragilità rivela una particolare bellezza. La vera forza della bellezza emerge dalla fragilità, che a quella bellezza dà valore. Ciò non conferisce alla fragilità il senso della debolezza ma è la peculiarità della condizione umana di porsi domande a cui non si danno risposte. È il bene prezioso nella relazione con l’altro. È il senso del limite; è ciò che impone all’uomo di fermarsi dinanzi al dolore di un altro uomo. La percezione del dolore non è pensabile come illusoria.
Colui che soffre intuisce la difficoltà di comunicare il suo dolore agli altri per ottenerne la comprensione. Ciò rende manifesta il bisogno della relazione con l’altro quale dimensione della sua esperienza di vita. Non solo nell’interiorità rivelo me a me stesso ma colgo fuori di me un altro che potrebbe conoscere il dolore e rendere concreta la sua fragilità.
Io, nel mio esistere, in quanto portatore di un grido di dolore, sono un “chi”, sono persona. Il dolore, intercettando quella singolarità, fa emergere la sua certezza. È un esistere che è dignità. Là dove dignità è da intendere come nucleo inviolabile da presidiare (nel suo essere) e propiziare (nelle sue possibilità). Nel dolore c’è l’esistere, c’è la persona, c’è il senso umano del noi. In quel “noi” dolore e bellezza paradossalmente si sposano nel nome della fragilità. «Dentro questa fenomenologia del dolore, in cui una singolarità irripetibilmente e irresistibilmente si auto-svela a se stessa, vive la presa di contatto improvvisa con la coscienza della propria fragilità» [5]. Questa fragilità indica e insegna. Essa va essenzialmente ed esistenzialmente oltre se stessa.
Tecnoscienza e fragilità: un rapporto possibile?
La lezione che la fragilità pone e impone a tutti mostra e insegna a ogni essere umano che può sentirsi fragile; uno alla volta, nella singolarità della propria catastrofe, oppure tutti contemporaneamente come in una catastrofe più ampia, nella quale ci si sente specchiati nell’altro, richiamati alla propria responsabilità.
Ognuno, in quanto persona, cioè singolarità esistente, dotata di valore in sé, è persona in una comunità. «Là dove comunità non è situazione utopica, ma il carnale essere-insieme per destino, sotto la condizione oscura di una possibile catastrofe comune» [6].
Spesso nell’esperienza comunemente attraversata la fragilità viene negata, come un disconoscimento della esperienza di fragilità. Qui per esperienza si intende il vivere, cioè quella parte di storia che ci pone dinanzi a cose nuove che danno concretezza al senso della storia umana. Una negazione dell’esperienza della propria fragilità può trasformarsi in una super-compensazione, cioè in un tentativo di superamento, attraverso una negazione, a fini di compensazione. In realtà, si è trattato di un’esperienza di fragilità declinata in altro modo, ma pur sempre attestante l’esperienza stessa.
In tal contesto, la tecnologia occupa un posto importante. È il mezzo con cui si nega la fragilità perché vissuta come potenziale fonte di salvezza. Si è rivelata avere, nei confronti dei rapporti umani, più che un ruolo salvifico, un ruolo di supplenza. Ha la pretesa di sostituirsi alla fragilità perché capace di sopperire a ogni bisogno dell’uomo. Non solo. Come una sorta di moderno prometeismo si ritiene che sia in grado di far superare all’uomo tutti i limiti che da sempre sperimenta [7]. L’uomo difronte alla perfezione della macchina si vergogna della sua origine contingente e di se stesso e paradossalmente, sostiene Günter Anders si vergogna di essere ancora troppo uomo in un mondo di macchine e prodotti [8].
E così facendo, gli esseri umani si sono ridotti a vivere sotto il pieno dominio della tecnica e della virtualità che si sono sostituite alle abilità manuali e alle prestazioni mentali della quotidianità. La qualità che faceva da guida alle nostre azioni e scelte è affidata da tempo ai processi di quantificazione. Vi è una volontà a indirizzare verso una idea che porti a considerare le persone come entità biologiche da poter padroneggiare e che per assurdo spinge ad aumentare la richiesta di potenziare la tecnoscienza: «Nello scenario in cui siamo stati improvvisamente precipitati, si sono parati davanti ai nostri occhi due giganti, che costituiscono altrettanti indicatori e segnali della nostra fragilità: la bomba algoritmica, frutto della macchina intelligente che dovrebbe salvarci, e la bomba virale, frutto della nostra azione produttrice di effetti da cui dobbiamo salvarci. In questo scenario all’improvviso troviamo, oggi, le postille della nostra fragilità» [9].
Il tentativo da parte della tecnologia informatica, inoltre, di annullare nel suo operare lo spazio e il tempo e, quindi, socialmente, anche il senso dei luoghi e della continuità, è il chiaro intento di rendere sempre più trascurabili le appartenenze ad ambienti e a territori quanto al riconoscimento di memorie che garantiscono identità e autonomia di indirizzo di vita. Su questo punto, Giulio Chiodi sostiene: «Il senso di inappartenenza, unito alla psicodipendenza dai mezzi artificiali di comunicazione, indebolisce le energie dell’autocoscienza personale e favorisce la fragilità interiore» [10]. Certo, qui, si coglie l’accezione negativa del senso della fragilità, ossia quanto di patetico si scorge in una persona, quella debolezza che non conosce forza, tale che la società le conferisce l’attributo di scarto e quindi di chi va evitato ed escluso dalle relazioni e privata, soprattutto, del valore che invece la fragilità fonda. La cultura dello scarto è quella che produce l’individualismo di massa che tratta le categorie di universalità alla stregua di quelle di uniformità omologanti, che impongono il disconoscimento di peculiarità storiche e culturali che sono un patrimonio di umanità. «Sono infatti proprietà costitutive dell’essere umano» [11]. E possono essere comprese solo dall’intuizione dell’invisibile, cioè la dignità, l’altra faccia della fragilità, che è nella vita e che consente di immedesimarci con più facilità nella esperienza – ciò che si vive – storica altrui.
E se fossero i danni causati dai mezzi artificiali (inappartenenza, psicodipendenza e incapacità al pensiero autonomo) ad aver indotto alla presa di coscienza dell’importanza di coltivare la fragilità, anzi alla presa di coscienza che è già parte di noi, come tratto distintivo di una persona su cui si è reso necessario puntare per far reggere e consolidare la comunità?
Il pensare autonomo è inteso dalla macchina tecnologica come interruzione della catena della rete e chi non pensa digitalmente è isolato, lasciando che l’intelligenza naturale sia circoscritta e contratta, lasciando agli individui solo suggestioni di medio profilo. Questa modalità ha disincentivato molti dal farsi responsabili del proprio pensiero, evidenziando come la macchina vanifica le virtù sia etiche che dianoetiche.
Quando ad essere toccate sono le virtù, si sente il dubbio e l’apprensione generalmente sorte da un cambio d’epoca. Ed i passaggi temporali inducono alla necessità di ricostruire retrospettive e ipotizzare prospettive. Siamo passati dall’epoca fondata sulle teorie dei naturalisti [12] che avevano sentito l’esigenza di ricercare il principio primo delle cose, ma la loro ricerca si era fermata nel mondo fisico, (prima navigazione) a quella metafisica che porta il filosofo a contatto con le vere cause di ciò che esiste (seconda navigazione), e infine a una in cui Giovanni Reale [13] sostiene essere rapportata all’avvento del cristianesimo e con più diretto riferimento ad Agostino, la considera fondata sul legno della croce e sulla fede (terza navigazione) [14]. Col tempo, però, in seguito al processo di secolarizzazione, si è giunti ad una quarta navigazione, basata sulla scienza e sulla tecnologia [15]. L’avvento della macchina cosiddetta intelligente, ci ha aperto a un mondo che tende a secolarizzare Dio. «Una volta si diceva, in una visione religiosa, “Dio ti vede”. Oggi, nella nuova secolarità, ti si dice: “dovunque tu sia, la Macchina intelligente ti vede”. Ti scruta, ti sorveglia, ti controlla, ti seziona, ti archivia, non ti dimentica più. Il primo Dio ti ricordava la responsabilità; il nuovo Dio, l’inermità. Il Dio secondo è un Dio secolarizzato. Rispetto al primo Dio, gli manca solo un dettaglio: la pietà» [16].
E più questa tecnoscienza diviene potente e diffusa, più ne restiamo potenziati e minacciati. Più cresce tale potenza, più cresce la necessità di far emergere la consapevolezza della personale e altrui fragilità con cui poterla contrastare.
Siamo nel costituirsi di un tempo della disumanizzazione provocata dalla macchina in continua evoluzione e in continuo mutamento, nel voler dominare la natura, l’uomo è finito per essere anch’esso dominato, annullandosi. Oggi sperimentiamo che la macchina può schiavizzare. Come? Influenzando e orientando i nostri gusti, comportamenti personali, rapporti interpersonali e scelte sessuali. A questo processo di soggettivazione, che è la cifra dominante della tecnica, corrisponde la perdita da parte dell’uomo del ruolo centrale di produttore (homo faber) per assumere le vesti di un consumatore indotto privo di autonomia e di capacità di giudizio.
È per tal motivo che le conoscenze di connotazioni umanistica che interagiscono con le scienze esatte sono il mezzo per introdurre piena consapevolezza sia dell’operato progressivo in atto, sia della significanza delle cose e del rapporto che l’essere umano stabilisce con l’ambiente che lo circonda. «Pensare alla costante innovazione tecnologica, onniestensiva e riducentesi al perseguimento dello stretto utilitarismo materiale, ci suggerisce un’idea di progressione orizzontale, ossia di una realtà che procede in una progressiva direzione lineare, senza esprimere al suo interno tensioni alternative o trasversali e soprattutto dimensioni di portata verticalizzante; è un divenire continuo unidirezionale e senza spessori capaci di costruire o di mostrare punti di osservazione laterali o superiori al proprio percorso» [17]. Per verticalità o punti di osservazione esterna si intende idealità, convinzioni, esperienze storiche, credenze religiose, confronti epocali e le intuizioni artistiche. Sono gli spazi della libertà umana e delle conquiste dello spirito, che alimentano la capacità ermeneutica insita nella mente. «Preferisco soprattutto pensare a un’immagine di verticalità e non di staticità nell’ambito del movimento orizzontale nel viaggio della storia perché alludo soprattutto alla necessità di reperire valori di riferimento superiori alle situazioni, non dogmaticamente chiusi in se stessi, ma che sappiano apertamente accompagnare il corso degli eventi senza rimanerne passivamente succubi» [18]. Il processo tecnologico non deve essere fermato ma affiancato da una mentalità e sensibilità espresse dalla libertà della mente e dello spirito umano. L’humanitas, in senso ciceroniano, se coltivata è sempre scuola di effettiva libertà. Un’idea di libertà e di rispetto della propria autonomia ampiamenti perseguiti nella concezione di umanesimo integrale di Jacques Maritain [19].
È della macchina il potere?
È da tempo che parole come libertà e autonomia, fondamenti dell’umanesimo, sono legate alla realizzazione di quello che viene definito “progresso”. Più le capacità dell’uomo si manifestano nella tecnica, più la tecnica si veste di nuove potenzialità e più accresce nell’uomo l’idea che la sua libertà e la sua autonomia raggiungono livelli altissimi. Ma è proprio così? Ultimamente, si discute molto delle problematiche relative alla perdita di libertà nell’epoca della tecnoscienza. Una libertà sottratta, inconsapevolmente o consapevolmente, che non può più essere taciuta, negata e trascurata [20]. La tecnica informatica digitale, in particolare, ha trasformato la comunicazione in sorveglianza: quanto più comunichiamo, tanto più siamo sorvegliati. Eppure, in un tale regime dell’informazione, gli uomini non si sentono sorvegliati ma liberi. «Il dominio si compie nel momento in cui libertà e sorveglianza coincidono» [21]. Nell’ottica di un regime dell’informazione neoliberale l’andamento certo del potere è garantito dalla libertà percepita.
La prospettiva che la tecnologia e l’umanesimo insieme possano donare un tipo di vita degna di essere vissuta che si delinei sostanzialmente nel procurare una serie di nutrimenti, materiali e immateriali, a ciascuno, ha spinto ad avvalorare, in diverse teorie, l’idea della necessità di perseguire il progresso [22].
D’altro canto, che il progresso porti molti benefici è innegabile, che tali benefici mutino spesso in desideri illimitati di possesso e ottenimento di cose, è un’altra questione. Soprattutto per questo motivo, un “incontro” dialettico tra umanesimo e tecnologia si dimostra ormai indispensabile.
Nonostante possa a volte apparire lecito desiderare una vita ai tempi delle capanne, è utile continuare a usufruire delle risorse della tecnica. È la tecnica, cioè quel qualcosa che si trova fuori di noi e che viene prodotta per scaricare all’esterno una valanga di fatti e di atti che all’interno sarebbe troppo complesso da immagazzinare, soprattutto per l’eccessiva molte di tempo che richiederebbe, che ha dato vita al sorgere delle società. Il problema è che dopo averle fatte sorgere, le condiziona. Questo ha dato luogo a non poche questioni che denunciavano, da una parte, la pericolosità della presenza eccessiva dell’uso della tecnologia nella vita di ognuno, dall’altra, il vantaggio che la vita umana ne riceve anche a scapito di perdere una partecipazione attiva alle azioni.
Una tale doppia prospettiva è, generalmente, frutto di una rappresentazione della tecnica più evoluta. Si attribuisce spesso a questo tipo di tecnica un fare di dominio sull’uomo. Sostituendosi all’uomo, lo mette in posizione subalterna [23]. Ma non mancano dibattiti sulla tecnica differenti, dove è una tecnologia rudimentale a fare dell’umano un’appendice della macchina [24].
Le tecniche più evolvono più diventano incapaci a svolgere prestazioni semplici, per le quali l’uomo diviene essenziale. Un attrezzo rudimentale può essere utilizzato in più modi: «Un bastone può essere usato in molti modi e indipendentemente da qualunque apparato tecnico, così come dagli umani, perché può essere vantaggiosamente sfruttato da una scimmia o da un castoro. Viceversa, di un telefonino, una volta che si sia escluso di adoperarlo come proiettile, non c’è che un uso possibile, nel quale la macchina è talmente dipendente dall’umano, senza il quale non avrebbe senso» [25]. L’interazione che si intende fissare con i telefonini, i computer ossia l’Intelligenza Artificiale (IA), non è il risultato di una macchinazione demoniaca, ma la registrazione servile delle forme di vita umana, che diventano un capitale prezioso perché quell’archivio permette l’automazione: «Automatizzare significa infatti solo questo: abilitare una macchina ad agire come un umano. E per farlo è necessario registrare e riprodurre l’umano. Che è il principio e il fine di tutto il processo» [26]. Tanto più cresce l’automazione, tanto più le macchine diventano dipendenti dagli uomini. Le parole di Ferraris e di Saracco mettono sicuramente l’uomo in una funzione di “reggente” nel rapporto con la macchina, ossia di colui che detiene il potere della relazione sulla macchina fissandone il senso nell’esclusiva utilità, cioè nell’uso per cui essa è stata creata. A tal motivo, se l’uomo decidesse di non utilizzarla, la macchina perderebbe nell’immediato la funzione di psicodipendenza nella quale fa cadere l’uomo, attraverso la sua seducente attività sostitutiva. Il presunto “potere”, quindi, della macchina sull’uomo di dissolverebbe. Qui “sostitutiva” è riferita particolarmente ai desideri, quelle fantasie che la realtà non soddisfa.
In sintesi, se si decide di tenere il telefonino, ad esempio, nel cassetto lo privo della sua utilità. Il telefonino è utile solo all’uomo, allo scimpanzé non serve. Quindi sono le macchine ad aver bisogno degli esseri umani: «[…] noi siamo una ricchezza e un capitale che va riconosciuto e remunerato, anche perché le macchine hanno la tendenza a portare via i lavori agli umani. Niente di male per carità, se un lavoro può essere automatizzato in genere è indegno di un uomo. Ma sappiamo che finora il salario che retribuiva il lavoro è stata la più diffusa maniera per ridistribuire i beni all’interno di una società. Dobbiamo trovarne un’altra concentrandoci su questo, e lasciamo perdere tutte le vane fantasie sul Golem che prenderà il potere» [27].
Benché si sia lontani dalla prospettiva di ridurre un essere umano concreto all’idea di “un capitale” o a considerare il lavoro una attività indegna per l’uomo, si è inclini a eliminare e a contrastare speculativamente l’idea di attribuire alla macchina una responsabilità di controllo sulle persone.
Ogni singola persona ha indubbiamente assunto una personale dipendenza dagli algoritmi e dalla tecnologia digitale. E questa dipendenza è volutamente stata scelta per aumentare sicurezza, comodità, e benessere nella nostra vita. Ma, in realtà, non ci siamo affidati alla tecnologia in sé ma a chi opera dietro questa tecnologia. Sono personaggi che perseguono un proprio fine: governo, controllo e spesso aziende private. In questo senso, sarebbe più corretto parlare di algocrazia come controllo attraverso la pervasività del digitale. Essa è tale da arrivare a influenzare anche autorità pubbliche che hanno un impatto su tutti noi come soggetti e cittadini. In questi casi, sarebbe opportuno portare alla discussione pubblica il tema della governance digitale, e quindi anche quello dell’esercizio “normale” del potere da parte di autorità che possono essere influenzate o condizionate da algoritmi. Ciò pone la necessità di richiedere maggiore trasparenza su come queste macchine vengano costruite, su come funzionino i loro algoritmi e come si integrino ai processi organizzativi esistenti o come li modifichino e con che impatto sui soggetti coinvolti. Algocrazia significa anche incapacità di controllare il modo in cui sono strutturati gli algoritmi e come questi danno forma ai nostri processi decisionali. Di fronte a una simile rivoluzione digitale Carl Schmitt dovrebbe riscrivere nuovamente il suo principio di sovranità: sovrano è colui che dispone delle informazioni in rete [28].
Strutturare un algoritmo è, per sua natura, un esercizio di potere: banalmente, il potere di poterlo fare. Il potere di essere chi lo progetta, lo costruisce. Dietro un algoritmo c’è un uomo che lo ha voluto. Un potere sottovalutato soprattutto durante la fase di progettazione dove non si avverte l’impatto che poi la cosa creata avrà su utenti e cittadini. Una tale mancanza di consapevolezza priva della responsabilità sia del bene sia del male che si può arrecare agli altri, perché non sapendo non si è responsabili. Così viene meno il classico legame tra “grandi poteri” e “grandi responsabilità”. Come fare a evitare un possibile danno?
Non è facile trovare una soluzione, se la soluzione la si vuol delegare alla macchina. Da tempo si è consapevoli che più una innovazione si sviluppa, tanto più si riducono i margini di possibile intervento per tenerla sotto controllo. Ciò rende necessario affidarsi al cosiddetto “principio di precauzione”: valutare i costi, rischi e i benefici di ogni nuova tecnologia dal grande impatto potenziale e, nel caso i primi fossero troppo alti o relativi a rischi eccessivi, non temere di dire di no, di astenersi da ulteriori sviluppi. Progresso e innovazione non sono sinonimi. Spesso le innovazioni tecnologiche possono abilitare o promuovere pratiche dannose o comunque contrarie ai principi in cui ci riconosciamo, quali i diritti fondamentali o i principi di convivenza democratica.
Il tentativo, oggi sempre più ricercato, di programmare una macchina eticamente perfetta, in tutte le situazioni prevedibili e anche in quelle imprevedibili, è vissuto come la risoluzione ad ogni questione. In tal modo, oltre a fare cose giuste, la macchina acquisirà la funzione di “stabilire” il giudizio morale e di scelta tra ciò che si ritiene giusto e sbagliato, facendosi carico di questa decisione.
Ma è possibile stabilire ciò che è giusto e ciò che non lo è? Non si rischia di uniformare ciò che è giusto sulla base di un giudizio del solo informatico che costruisce la macchina? E chi dovrebbe sostenere che un tale “giusto” sia universalmente giusto? Domande complesse a cui bisogna dare risposte che evidenzino l’impossibilità a dare per legittima una oggettività algoritmica, in campo etico ma anche in campo giuridico, che è posta a sostituzione ad esempio di un magistrato. Non si ha intenzione di entrare nel complesso campo delle sentenze giuridiche, ma è realmente possibile credere che un magistrato, in particolare la sua umanità, possa essere sostituito da un algoritmo? Non è così che si può pensare di raggiungere nel modo più oggettivo una decisione che sia scevra di ogni possibile condizionamento. Il magistrato è innanzitutto un uomo che per svolgere il suo ruolo non può non fare appello alla sua fragilità che lo pone dinanzi a un limite che è il riconoscere la fragilità dell’altro. È possibile stabilire quale sia il “giusto mezzo” senza riconoscere la fragilità dell’altro?
La fragilità è desiderio di umanità: ascolto, gentilezza, solidarietà; questioni ineludibili dell’umanesimo. La fragilità non è interessata all’immagine gelida del potere, anche algoritmico, da esercitare su un altro uomo, ma punta a raggiungere il giusto mezzo tramite un’analisi della situazione in cui si sviluppa l’azione etica. Recuperare la dimensione della fragilità lungo il percorso della vita umana, dimostra l’ineluttabilità di un razionale recupero del principio basilare della dignità umana nell’attuale contesto sociale pervaso da un individualismo e da un relativismo dilaganti.
L’umanesimo della fragilità
L’idea di ripensare a un nuovo umanesimo trova da tempo una serie di riflessioni. Porsi il problema di un “nuovo umanesimo” significa mettere a fuoco problemi strutturali che stanno modificando la condizione umana, che stanno alterando le relazioni fra gli esseri umani e degli esseri umani con la natura e l’ambiente circostante. La trasformazione epocale in cui si è immersi, una vera e propria grande trasformazione, che sta modificando profondamente il modo di lavorare, di comunicare e di vivere degli esseri umani. Essa nasce dall’azione congiunta di due potentissimi fattori di cambiamento, la globalizzazione e gli sviluppi impetuosi della scienza e della tecnica: la loro azione congiunta, sovrapposta, sta letteralmente riplasmando la vita umana.
Una trasformazione che produce effetti molto chiari: la rottura di legami sociali essenziali, con l’allentamento delle strutture tradizionali di solidarietà sociale, fino all’emersione di vere e proprie forme di solitudine involontaria di massa.
In un simile passaggio epocale emergono inesorabilmente gli interrogativi sulla collocazione degli esseri umani nella società e nella natura. È successo altre volte nel passato: ai grandi passaggi epocali è corrisposto un ripensamento della collocazione dell’uomo nel mondo.
Anche noi oggi siamo dentro un passaggio epocale, di portata non dissimile a quello che, alcuni secoli fa, segnò la transizione all’età moderna. Stanno affiorando interrogativi di fondo che ci incalzano, a cui non possiamo illuderci di sfuggire. Ecco perché emerge la questione di un nuovo umanesimo che spinga i giovani a desiderare di creare un mondo più umano. Per fare ciò sono indispensabili gli adulti che non devono lasciare il loro ruolo nel compito educativo, ma impegnarsi a condurre i giovani ad una maturità spirituale, umana e sociale.
Questo è l’umanesimo della fragilità. Non siamo deboli ma fragili e fragile vuol dire aver bisogno dell’altro perché la propria fragilità, unita a quella dell’altro, dona forza per vivere. Il fatto stesso che vi è il bisogno di ritornare a discutere del valore della fragilità, a quella macchia emozionale, fa capire che nonostante le modifiche di senso tese a seppellire quello originario, ciò che si vuole seppellire prima o poi riappare. Nella riacquisita cognizione del valore intrinseco della fragilità, chi la pone al centro del proprio relazionarsi agli altri, si differenzia da colui che utilizza, ad esempio, il potere per dominare gli altri. È questo il fine a cui l’educazione deve tendere per inserirsi all’interno dell’umanesimo della fragilità. La fragilità può capovolgere la visione utilitaristica del mondo.
L’istruzione deve preparare i giovani ad impegnarsi ad agire nel mondo attraverso un approccio più attivo e dinamico. Per questo occorrono, in primo luogo, processi formativi più improntati alla trasformazione, in cui vengano rafforzati immaginazione, curiosità intellettuale, costanza di impegno, collaborazione, resilienza ed auto-disciplina.
La realtà odierna, sempre più complessa, impone la necessità di educare a sapersi confrontare con tensioni e scelte. In questa società le soluzioni ai problemi nasceranno dalla capacità di ricercare equilibri tra equità e libertà, autonomia e solidarietà, innovazione e continuità, efficienza e rispetto delle regole democratiche. Ciò rende importante avere persone competenti che sappiano puntare su empatia – per comprendere il punto di vista degli altri –, adattabilità – per modificare le proprie percezioni alla luce di nuove esperienze e nuove informazioni – e fiducia – per fondare la relazionalità.
In breve, occorre formare alla responsabilità. Si tratta di una priorità che, a causa del proliferarsi di fenomeni di massa tipico dei gruppi virtuali, va perennemente perseguita perché spinge gli individui a “pensare per proprio conto e a condividere le proprie posizioni”. Scriveva il filosofo Blaise Pascal: «L’uomo non è che una canna, la più fragile di tutte in natura, ma è una canna pensante». Oggi però il pensiero di ogni singolo si dissolve nell’etere sostituito da quello unico privo di paradigma di giudizio. È il pensiero della massa, la quale sostituitasi all’idea di comunità, non è più un rapportarsi di un soggetto con altri soggetti. Non è relazionale. Ognuno vi si identifica totalmente, la percepisce come il proprio corpo e non come altro da sé. Quindi, non essendo un’esperienza relazionale, è esente da assunzioni di responsabilità e non è assoggettabile a norme etiche.
I giovani, in conseguenza di ciò, vanno preparati alla capacità di considerare le conseguenze delle proprie azioni, ad un senso di responsabilità, di maturità morale e intellettuale per riflettere sulle proprie azioni e valutarle sulla base di cosa è giusto e cosa è sbagliato. E questa capacità di giudicare ha a che fare con l’etica, cioè con la capacità di rispondere alle questioni fondandosi su norme, valori, significati e limiti.
Si chiede, in sostanza, che i sistemi formativi aiutino: a sviluppare le competenze che rendono gli individui capaci di riflettere sui loro propri atti, tenendo conto delle conseguenze sociali, culturali, economiche e del contesto presente e futuro.
L’idea di sviluppare un proprio pensiero è ripresa anche da Papa Montini nell’enciclica Populorum Progressio. La prima prospettiva da perseguire, ricorda Montini, per costruire una nuova civiltà, nasce dalla presa di coscienza che “il mondo soffre per mancanza di pensiero” (PP85). Questo spunto pone a riflettere sull’esigenza attuale di promuovere una interdisciplinarità ordinata dei saperi e delle competenze a servizio dello sviluppo umano integrale. Si tratta di dare vita a una forma di umanesimo digitale, come ci ricorda Giannino Piana, che non rinuncia a credere che ogni persona sia capace di reagire ai condizionamenti del potere della tecnica, recuperando la propria autocoscienza e la propria capacità di giudizio. Questo richiede la facoltà di scomporre i meccanismi dei vari strumenti del mondo digitale e di reagire alle logiche avaloriali dominanti. Si tratta di mettere in atto un risveglio antropologico che consiste in uno sguardo rinnovato su se stessi e sulla realtà, che faccia riemergere nuovamente quella unicità che fa dell’uomo un essere incommensurabile. Andare quindi contro una forma di riduzionismo antropologico di marca scientista, che riconduce a una chiave materialista l’identità dell’umano.
In una società dunque come quella attuale, con i cambiamenti epocali che incidono profondamente nell’avventura umana, divenuta planetariamente interdipendente, occorre domandarsi quale sia il divenire dell’umanità. Si constata, infatti, che dai vincoli congiunti di scienza/tecnica/economia esce un uomo accresciuto ma per nulla migliorato; si tratta di un uomo che viene immesso in una società governata da algoritmi, tendente a farsi guidare dall’intelligenza artificiale, con il reale rischio di diventare una macchina superficiale e banale. In questo contesto occorre, senza più esitare, educare le giovani generazioni a “sapere pensare” per avere la possibilità di essere liberi e creativi dinanzi alla micidiale arma informatica che può disintegrare la società. In particolare, c’è bisogno di un insieme di saperi transdisciplinari, capaci di estrarre, assimilare e integrare le conoscenze che, purtroppo, sono ancora separate, compartimentate, frammentate. C’è bisogno di un approccio nuovo, di un pensiero complesso e ordinato capace di legare e articolare le conoscenze e non soltanto di giustapporle.
Bisogna ripensare i “saperi” in termini di alterità (la persona diventa pienamente se stessa solo nella sua apertura al “tu”, al “noi”, poiché è creata per la relazione) e di solidarietà, pensando a nuovi metodi educativi e andando oltre la semplice organizzazione metodologica dei processi formativi basandosi su una vera e propria “rifondazione antropologica”. Un’educazione solidale ed umanizzata non si limita a elargire un servizio formativo, ma si occupa dei risultati di esso nel quadro complessivo delle attitudini personali, morali e sociali dei partecipanti al processo educativo. In sintesi, educare l’interiorità.
Formare l’“interiorità” significa coltivare la fragilità che è custodita nell’“interiorità”. Formare l’“interiorità” significa far sì che un individuo entri in rapporto con l’“esteriorità”, conservando la propria autonomia e la propria identità, senza diventare un “oggetto”. L’essere-per-sé, cioè l’essere fine per gli altri in quanto non ha il suo fine in se stesso, mentre opera per gli altri, rende chiunque consapevole della propria individualità, per cui ogni persona è una novità, una realtà assolutamente inedita, che non ha l’equivalente in nessun’altra persona né può essere sostituita da nessun’altra. Il non riuscire a raggiungere ciò tramite la formazione significherebbe aver prodotto una formazione incompleta con una inconsistenza interiore che, quasi certamente, lo consegnerà alla dispersione interiore, esponendolo peraltro a qualsiasi genere di cattura esteriore, con gravi esiti su quel bene essenziale che è la libertà della persona.
Educare alla libertà, alla solidarietà, all’autonomia, al dialogo con l’“esteriorità”, significa educare ai valori. Valori che non sono idee astratte ma “beni” che attengono alla vita. E educare ai valori è un principio fondamentale che ci fa ricordare anche l’enciclica di Paolo VI, Populorum Progressio, dove si fa appello alla necessità di perseguire i valori della carità e della verità specialmente in chi ricopre responsabilità politiche (PP 82).
In questo orizzonte, occorre disegnare un nuovo umanesimo che recuperi la lezione delle grandi tradizioni del passato, aggiornandole ai nuovi scenari aperti dagli sviluppi della tecnica. Un “umanesimo eterno”, quindi, che punti su ciò che più di ogni altra cosa accomuna e specifica le persone: la dignità, intesa come “esserci concreto”. L’uomo è costitutivamente dignità. E la dignità è ciò che custodisce il senso di tutto. E in questo senso, si coglie la fragilità. La dignità è il personale diritto al pudore e al rispetto. È il diritto di esistere nel novum che si è. È il diritto ai diritti e ai doveri. È l’essere un fine in sé. «In questo senso, la dignità è la traccia di un ‘numinoso’ che non si vede, ma di cui possono cogliersi, dai possibili esiti catastrofici avvertibili sui bordi varcati, gli effetti. Questa ‘dignità’ è una nuova declinazione del sacro». Essa afferma che il diritto di esistere è il fondamento dell’esistere del diritto. A condizione che il diritto di esistere sia il diritto di esistere come persona. E in quanto esistente, la persona ha dei doveri. Ha il dovere di rispetto e il diritto al rispetto verso se stessa e verso gli altri.
Dal dominio dell’uomo su altri alla responsabilità verso l’umanità
Quella appena delineata è una forma di dominio, oggi molto evidente, che fa emergere soprattutto che c’è un chi che si muove dietro la macchina. Una macchina che nel continuare ad evolversi ha trasmesso la falsa idea di aver raggiunto una autonomia di pensiero che in realtà è il frutto di dati trasmessi da altri. Remo Bodei, nell’analizzare la questione, evidenzia come nello sviluppo di quello che definisce “capitalismo algoritmico” – che si serve dell’Intelligenza Artificiale e della robotica per unire maggiormente economia e politica ad alcune forme di conoscenza – «[…] le scelte pubblicamente manifestate dai cittadini, magari attraverso piattaforme di consultazione e votazione diretta, saranno sostituite dalla crescente capacità delle macchine di prendere decisioni autonome, ma pur sempre “impiantate” da qualcuno» [29]. Gli algoritmi, in effetti, non sono sempre neutri, spesso «perseguono interessi, ideologie e fini programmati da chi li scrive – in genere su commissione – e includono spesso pregiudizi e discriminazioni estratti dalla congerie dei dati raccolti. Come è stato detto, con qualche forzatura polemica, sono “opinioni inserite in un codice”» [30]. Sono anche strumenti di potere. Da tempo, circola la convinzione che padroneggiare l’Intelligenza Artificiale, significa governare il mondo. Il governo del mondo garantito dalla IA è indipendente dal tipo di regime politico di chi sarà capace di padroneggiarlo più di altri. I regimi democratici, ad esempio, che fino a poco tempo fa, hanno regolato il pensiero e la volontà dei cittadini tramite il confronto di pubblici argomenti posti sulla base di linguaggi naturali sufficientemente accessibili a una comunità di parlanti, oggi, hanno modificato la pratica trasformandola in una fictio indistinguibile dalla realtà, in cui operano matrici di idee ed emozioni che attraverso un aggiornamento continuo, producono un clima di opinione mutevole [31].
Tra gli algoritmi, vi sono quelli che sicuramente ampliano il sistema della conoscenza: sono gli induttivi. Con essi si riesce a intuire il modo di pensare, di immaginare e di sentire delle persone, stabilendone gli orientamenti politici, economici e religiosi, anche attraverso vari mezzi: ad esempio, le carte di credito. Si pensi al lancio di un prodotto commerciale o alla colonizzazione del senso comune e del tempo libero grazie alla somministrazione programmata in rete o in televisione di contenuti futili o manipolatori ma virtualmente accessibili a tutti. Ciò provoca dipendenza e sudditanza: «[…] all’inizio del nuovo millennio, quando si stabilizzò l’impero digitale, divenne chiaro che controllo significava anzitutto controllo dei dati. E la situazione si rovesciò. Quei dati non venivano più estratti a forza, estratti dall’alto, ma spontaneamente offerti dal basso, da innumerevoli individui. Ed erano la materia stessa su cui esercitare il controllo. Ci si chiede allora: quale sarebbe stato il potere controllante? I primi sospetti, come sempre, furono gli Stati. Ma qui è intervenuta la novità dirompente. Gli Stati non sono i soli a poter agire» [32]. Il pericolo che ne emerge è che i pensieri e le preferenze di ogni singola persona possano ritornare indietro – una sorta di effetto eco – al fine di confermare i nostri pregiudizi già raccolte ed elaborate dai big data.
Quanto detto evidenzia la pericolosità dell’IA per la democrazia, qualora non si trovino particolari antidoti, come l’intrusione nella vita degli individui dovuta alla raccolta delle informazioni cui attingono i big data. Occorre impedire «che la persona venga considerata una sorta di miniera a cielo aperto dove chiunque può attingere qualsiasi informazione e così costruire profili individuali, familiari, di gruppo, facendo così divenire la persona l’oggetto di poteri esterni, che possono falsificarla, costruirla in forme coerenti ai bisogni di una società della sorveglianza, della selezione sociale, del calcolo economico» [33]. Il rischio è che l’uomo cada sotto la “dittatura degli algoritmi”. Nascono quotidianamente nuove discriminazioni, nasce il cittadino non più libero ma prigioniero di meccanismi che non sa controllare. In un sistema di poteri occulti determinati dall’IA attraverso gli algoritmi che potrebbero, un giorno, essere impiegati da poteri militari, finanziari e politici, la democrazia può perdurare?
Uno dei fondamenti della democrazia è la libertà. In un contesto dittatoriale la libertà è negata. E se la dittatura è algoritmica ciò che è particolarmente dominato è il pensiero. Dominare il pensiero significa gestire i desideri di libertà, autonomia e assenza di padroni e ciò pone la democrazia in serio pericolo. Oggi, particolarmente, sembra che tali desideri e, quindi, la libertà stessa, sembrano essere consensualmente, e in parte solo inconsciamente, barattati per futili quanto inconsistenti desideri di benessere materiale [34]. La domanda di libertà è offerta di responsabilità da assumere e far assumere agli altri. Per tal motivo, la libertà non va immaginata senza gli altri, perché priva del senso di responsabilità che si deve sentire nei confronti degli altri. Si hanno un’uguaglianza di diritti, ma nell’esercitarli vanno presi in considerazione anche dei doveri che riguardano gli altri.
Occorrono regole che limitino la sfera di influenza dei poteri “fuori controllo”, soggetti politici capaci di rivendicarle, istituzioni in grado di farle valere. Dinanzi a obiettivi di questa levatura, la qualità della domanda di democrazia è oggi piuttosto sconfortante. Ma c’è un elemento di speranza, propriamente democratico, al quale è possibile fare appello: la possibilità di essere noi a riscrivere, in un costante lavoro, le regole formali e informali che governano le nostre esistenze, proprio a partire dalle relazioni quotidiane di potere.
Conclusioni
Il continuo contatto che ogni singola persona ha con i “pensieri ciechi”, già “formattati” da altri e capaci di escludere tutto ciò che è singolare, rischierà di ottundere la mente, di indebolire la volontà, di limitare l’immaginazione, di demotivare la creatività presente in ognuno di noi fino a inaridire la facoltà di giudizio subordinandola alle opinioni di volta in volta dominanti. Attraverso le eccessive forme di semplificazioni, la perdita di contatto con il mondo della vita e l’impoverimento delle risorse simboliche, il pensiero articolato sta subendo forti penalizzazioni.
L’affermarsi e il diffondersi dell’intelligenza artificiale ha amplificato il ruolo del software che, se fino a poco tempo addietro veniva sviluppato da tecnici competenti, oggi parti rilevanti del software vengono prodotte da altro software, attraverso procedimenti di machine learning sviluppati dall’intelligenza artificiale. Sfruttando enormi quantità di dati esistenti rappresentanti l’insieme di competenze raccolte nel passato da molte fonti, è possibile far apprendere in maniera automatica a un algoritmo come risolvere un problema, la cui soluzione entra così a far parte di una nuova funzionalità che andrà a popolare il ciberspazio. Ciò sta diventando prassi comune e questo fenomeno è destinato in futuro a crescere in maniera imprevedibile.
Una macchina, però, non ha coscienza se non nel senso di riflessività. Potrà raggiungere una coscienza teorica, e già oggi esistono macchine che hanno algoritmi di comando e che imparano, attingendo ad un archivio di informazioni.
È purtroppo ben noto agli addetti ai lavori che, diversamente dal software tradizionale creato da persone umane, rispondono alla propria responsabilità professionale e dalle quali ci si aspetta una capacità di spiegare come il software funziona e di motivare le scelte che fanno, quello creato da una macchina è completamente opaco, inspiegabile.
La domanda da porre non è solo se dobbiamo aver paura dell’intelligenza artificiale, o se questa possa prendere il potere, o se questa surroghi l’intelligenza umana ma se e quanto gli esseri umani abbiano e debbano continuare ad avere un reale controllo delle leggi del mondo che la tecnologia digitale sta costruendo. Gli esseri umani sono e devono essere al centro degli sviluppi della tecnologia evitando di subirla il più possibile.
I cittadini, le istituzioni e i governi sono capaci, attraverso le regole della democrazia, di decidere in merito alle direzioni lungo le quali il nuovo mondo volge il suo sviluppo? Per rispondere, bisogna considerare due prospettive. La prima riguarda il rimescolamento dei saperi che devono avere un ruolo nella costruzione del nuovo mondo. Non bisogna lasciare la realizzazione del cyberspazio prevalentemente nelle mani di chi domina le conoscenze di natura tecnologica. Tali conoscenze non bastano per capire l’impatto di scelte apparentemente «tecniche» sulle persone, la società e l’ambiente nel quale i prodotti di queste scelte opereranno.
La chiusura, oggi prevalente, dei saperi nei ristretti ambiti disciplinari, rende arduo questo incontro tra culture, dal quale può dipendere la capacità dell’uomo di guidare il progetto del cyberspazio in una direzione che anticipi la comprensione degli effetti invece di rimediare a posteriori, quando può essere troppo tardi.
La seconda prospettiva riguarda la formazione di un pubblico informato viste le notevoli difficoltà, oggi diffuse, a capire ciò che sta accadendo. Se da un lato ci si rende conto di come ormai alcune innovazioni introdotte dal mondo digitale siano diventate irrinunciabili, dall’altro si osservano cambiamenti, indotti dal progressivo trasferimento degli uomini in un nuovo mondo, che generano insicurezza, frustrazione, ansia o inquietudine.
Ogni uomo ha una responsabilità comune di indirizzare lo sviluppo del mondo nel quale vivrà e farà vivere le future generazioni. È possibile scegliere di lasciare che lo sviluppo sia guidato solo dalla tecnologia e da chi ne ha le leve, delegando a questi la scelta delle leggi del mondo che verrà creato, o invece possiamo rivendicare un ruolo di protagonisti e guidare la concezione del nuovo mondo in modo da garantire che gli esseri umani e loro valori restino al centro e ne siano protagonisti. Per spingerci in favore della seconda alternativa, occorre urgentemente muoversi per realizzare un umanesimo che vada oltre quello digitale, un umanesimo della fragilità.
Le due alternative fanno emergere l’urgenza di una riflessione etica, politica e sociale sulla genesi e sull’uso di queste macchine. Una riflessione in grado di contestualizzarle nell’orizzonte economico-sociale-tecnico-filosofico in cui sono nate e in cui si stanno sviluppando. La capacità di vedere uomini, e non macchine, dietro ai fini che l’agere delle AI persegue ci appaiono come condizioni indispensabili per impostare in maniera corretta questo rilevante orizzonte di dibattito. Il rischio è che l’enorme successo di questo agere artificiale possa portare le persone a credere che l’intelligere sia in fondo superfluo o addirittura complesso in un orizzonte di pura efficienza in cui gli scopi, i perché e le possibilità di sovvertire i nostri modelli interpretativi divengano fattori apparentemente secondari.
Questo accade, in parte, per una inadeguata definizione dell’intelligenza. Oltre alla capacità di calcolare o elaborare dati, dove in molti casi le macchine possono essere anche più capaci dell’uomo, l’intelligenza è molto di più. La vera intelligenza, come afferma Federico Faggin, non è algoritmica: «ma è la capacità di comprendere, cioè di intus-legere, ossia di “leggere dentro”, di capire in profondità e di trovare connessioni insospettate tra scibili diversi» [35]. La vera intelligenza ha origine in una realtà più ampia di quella fisica che conosciamo. Essa è intuizione, saggezza, empatia, compassione, etica e amore. Non è separabile dalle altre proprietà che ci rendono umani e che richiedono «la coscienza e il libero arbitrio, cioè la capacità di comprendere e quella di prendere decisioni inaspettate, creative ed etiche. Le macchine non potranno mai fare queste cose perché, se fossero libere come siamo noi, sarebbero più pericolose che utili. Esse funzionano, ma non capiscono. E capire non è riducibile a un algoritmo» [36]. D’altro canto, quando la coscienza è identificata totalmente con il corpo e con la mente logica, il suo potenziale creativo può rimanere in gran parte inutilizzato e il suo comportamento può diventare meccanico come quello del computer. La vera intelligenza è, quindi, la capacità creativa di idee originali e costruttive; in sintesi, è la facoltà del pensare. Scegliere di controllare o sostituire il pensiero umano con una macchina, non significa mostrare che la macchina è più affidabile, più responsabile dell’uomo, anzi forse che non c’è necessariamente più bisogno di essere responsabile proprio perché attraverso la codifica del cervello si può arrivare a controllare le emozioni e quindi evitare un comportamento errato in una determinata situazione, significa solo sotterrare la fragilità. Non è più possibile cedere il passo al solo all’agere dell’AI, negando l’importanza del coltivare l’intelligenza. È incredibile che oggi bisogna lottare per difendere il diritto di pensare liberamente nell’era della neurotecnologia [37]. È la coscienza che permette ad ogni essere umano di esercitare la libertà di scegliere di mettere al centro la persona e non la macchina.
[1] E. Borgna, La fragilità che è in noi, Einaudi editori, Torino 2014, pp. 3-4.
[2] Ivi, p. 5.
[3] G. Limone, La fragilità e la speranza, in L’era di Antigone. La fragilità e la speranza. Percorsi di meditazione, Quaderno di Scienze filosofiche, sociali e politiche, a cura di Giuseppe Limone, FrancoAngeli Milano 2022, p. 31.
[4] G. Limone, La fragilità e la speranza, p. 32.
[5] Ivi, p. 23.
[6] Ivi, p. 34.
[7] G. Piana, Umanesimo per l’era digitale. Antropologia, etica, spiritualità, Interlinea edizioni, Novara 2022, p. 27.
[8] G. Anders, L’uomo è antiquato II. Sulla distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 101.
[9] G. Limone, La fragilità e la speranza, p. 36.
[10] G.M. Chiodi, Quarta navigazione e attualità dell’inattuale, in Buoni e cattivi, a cura di F. Sciacca, p. 325.
[11] G.M. Chiodi, Quarta navigazione e attualità dell’inattuale, p. 326.
[12] Platone, Fedone, a cura di Giovanni Reale, Rusconi, Milano 1999, 99 b-d, p. 231.
[13] R. Radice-G. Tiengo, Seconda navigazione. Omaggio a Giovanni Reale, Vita e Pensiero, Milano 2015.
[14] Cfr. Agostino, Amore assoluto e terza navigazione, a cura di Giovanni Reale, Rusconi, Milano 1994.
[15] G. M. Chiodi, Quarta navigazione e attualità dell’inattuale, p. 319.
[16] G. Limone, La fragilità e la speranza, p. 36.
[17] G. M. Chiodi, Quarta navigazione e attualità dell’inattuale, p. 332.
[18] Ivi, p. 334.
[19] Cfr. J. Maritain, Umanesimo integrale, Borla, Torino 1962.
[20] N. A. Farahany, The battle for Your Brain: Defending the Right to Think Freely in the Age of Neurotechnology, St. Martin’s Press 2023.
[21] Byung-Chul Han, Infocrazia. Le nostre vite manipolate dalla rete, Einaudi, Torino 2023, p. 7.
[22] M. Ferraris-G. Saracco, Tecnosofia. Tecnologia e umanesimo per una scienza nuova, Laterza, Bari-Roma 2023, p. 7.
[23] R. Bodei, Dominio e sottomissione. Schiavi, animali, macchine, intelligenza artificiale, il Mulino, Bologna 2019, pp. 184-185. In particolare, lo studioso nei capitoli decimo e undicesimo descrive le diverse forme di servitù, che hanno caratterizzato la civiltà delle macchine, dalla schiavitù dei negri nelle piantagioni di cotone degli Stati Uniti, alla schiavitù salariata della società industriale moderna. Marx, a tal proposito, evidenzia una sostanziale continuità tra la schiavitù antica, la servitù medievale e la moderna «schiavitù salariata» (p. 266).
[24] M. Ferraris-G. Saracco, Tecnosofia. Tecnologia e umanesimo per una scienza nuova, p. 33.
[25] Ivi, p. 34.
[26] Ibidem.
[27] Ivi, p. 35.
[28] Byung-Chul Han, Infocrazia. Le nostre vite manipolate dalla rete, p. 16.
[29] R. Bodei, Dominio e sottomissione, p. 330.
[30] Ivi, p. 331.
[31] E. Noelle Neumann, La spirale del silenzio. Per una teoria dell’opinione pubblica, Roma, Meltemi 2002.
[32] R. Calasso, L’innominabile attuale, Milano, Adelphi 2017, p. 36, Cfr. G. Ziccardi, Tecnologie per il potere, Raffaello Cortina editore, Milano 2019, p. 96.
[33] S. Rodotà, Antropologia dell’homo dignus, in “Rivista critica di diritto privato”, 4 (2010), pp. 547-564, qui 556.
[34] É. de La Boétie, Trattato della servitù volontaria, cura e traduzione di Luigi Geminazzi, Jaka Book, Milano 1979.
[35] F. Faggin, Irriducibile. La coscienza, la vita, i computer e la nostra natura, Mondadori, Milano 2022, p, 143.
[36] Ibidem.
[37] Sull’argomento si consiglia la lettura di un testo già citato: N. A. Farahany, The battle for Your Brain: Defending the Right to Think Freely in the Age of Neurotechnology.
